Zarar, Meşakkat ve Zorluğun Ortadan Kaldırılması/

جرحلا عفر و ةقشملا و ررضلا عفد

Maslahat konusuyla ilgili olan en önemli kavramlardan biri de zorluk, meşakkat ve zararın ortadan kaldırılması kavramlarıdır. ‘‘Zararın kaldırılması’’ ifadesinin rıfk ve nazar kavramlarıyla ilgili olup bunların içeriğini teşkil ettiğine daha önce değinmiştik.³⁰⁹ Serahsî kendi eserlerinde zarar, zorluk ve meşakkat gibi kavramları sık sık kullanmakta ve bunların ortadan kaldırılmasının kanun koyucu olan Allah tarafından göz önünde bulundurduğunu sürekli ifade etmektedir.³¹⁰ Buna dayalı olarak Serahsî’nin İslam hukuku anlayışında kullardan zararı uzaklaştırmak olgusu şer‘î bir değer ve korunması gereken hukukî bir ilke olarak yer almaktadır. Şerî‘at tarafından bir şey dikkate alınıp koruma altına alınıyorsa bunun maslahat olduğu anlaşılmaktadır. Serahsî hukukî meseleleri temellendirirken bu ilkeye sıklıkla atıfta bulunmaktadır. Serahsî’nin zarar ve zorluğun kaldırılması ile ilgili yaptığı açıklamalara ve ilgili örneklere baktığımızda bu kavramların nasslarda bulunan şer‘î hükümlerin içerdiği amaç ve yeni bir hükmün açıklanmasında dayanılacak huccet/kaynak olmak üzere iki anlamda kullanıldığını görmekteyiz. Bu açıdan bakıldığında zarar, meşakkat ve zorluğun kaldırılması kavramlarının içerdiği anlamların maslahat kavramının içerdiği anlamlara benzediği görülmektedir. Öte yandan daha önce zikrettiğimiz gibi zararın uzaklaştırılması, maslahat kavramının mahiyetini oluşturan ikinci unsur konumundadır.

Serahsî’ye göre nasslar bu iki anlamdan birincisini doğrudan içermektedir. ‘‘Allah sizin için kolaylık ister, zorluk istemez’’³¹¹ ‘‘Allah, size herhangi bir güçlük çıkarmak istemez’’³¹² mealindeki ayetler³¹³ ve Hz. Peygamber’in ‘‘[İslam’da] zarar vermek ve

309 Bkz. Tez metni s. 50-53.

310 Serahsî, el-Mebsût, II/22, 121, 210; X/65, 92; XI/25; XIV/91, 93, 118, 155; XV/11, 160; XVI/2, 55, 92; XIX/107; XXII/72; XXIII/9, 47, 57, 65; XXIV/178; XXV/13; XXVI/28; XXVII/10; XXVIII/23;

XXX/130, 133; Serahsî, Temhîd, I/66, 105, 139, 305; II/51, 138, 141, 203, 341.

311 2. Bakara, 185.

312 5. Mâide, 5.

313 Serahsî, el-Mebsût, I/108; II/126; III/137, 175; X/145; XXX/167; Serahsî, Temhîd, I/139, 140, II/318, 341.

zarara zararla mukabele etmek yoktur’’³¹⁴ hadisi buna örnektir.³¹⁵ Serahsî’nin açıklamalarına göre teyemmümün meşrû‘ kılınması,³¹⁶ hıyâr-ı rü’yet ile hıyâr-ı şart³¹⁷ koşullarının öne sürülmesinin caiz oluşu,³¹⁸ kısasta Allah hakkına göre kul hakkına önceliğin tanınması,³¹⁹ zarûret halinde telafî etmek kaydıyla başkasının mâlına el koymanın caiz oluşu,³²⁰ şuf‘a hakkı³²¹ ve buna benzer daha nice konuların temelinde

‘‘Zararın giderilmesi/لازي ررضلا’’ ilkesi yatmaktadır. İkinci anlama gelince Serahsî’ye göre nasslarda bulunan bu mana, hakkında nass bulunmayan olaylara kaynak teşkil etmektedir. Dikkatlice bakıldığında bu eylemin kıyâs olduğu anlaşılacaktır. Fakat Serahsî açıkladığı örneklerin bazılarında kıyâs ya da istihsân kavramlarınıı zikretmemektedir. Örnek olarak Serahsî’nin, akıl hastası bir erkeğin eşinin müslüman olması ile ilgili açıklamaları gösterilebilir. Onun açıklamalarına göre burada mecnûnun babasına İslam dinini kabul etme teklifi sunulup babanın İslam’ı kabul etmemesi eşlerin arasının ayrılması için yeterli olmaktadır. Genel olarak babasının imanla ilgili verdiği cevap bir anlam ifade etmemektedir, ancak kadından zararı gidermek için delinin babasının cevabı dikkate alınmaktadır.³²² Görüldüğü gibi bu meselede Serahsî herhangi bir nass veya icmâ‘dan bahsetmemektedir. O bu meseledeki ictihâdı doğrudan ‘‘Zararı giderme/ررضلا ةلا ’’ durumuyla gerekçelendirmektedir. ‘‘Zararı giderme’’ olgusunun زا

314 Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Ebî Âmir el-Esbahî (ö. 179/795), el-Muvatta, (tsh. Muhammed Fuâd

‘Abdulbâkî), Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrût 1406/1985, II/745 (K. Akdıye, No: 31); Ebû ‘Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî (ö. 241/855), el-Musned, (thk. Şu‘ayb el-Arnaût,

‘Adil Murşid), Muessesetu’r-Risâle, Beyrût 1420/1999, V/55 (No: 2865); Ebu ‘Abdillâh Muhammed b.

Yezîd b. Mâce el-Kazvînî (ö. 275/ 888), es-Sunen, (thk. Muhammed Fuâd ‘Abdulbâkî), Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-‘Arabiyye, Kâhira 1332/1918, II/784. (K. Ahkâm, Hadis No: 2340, 2341); Ebû Bekr Ahmed b.

el-Huseyn b. ‘Alî el-Beyhakî (ö. 458/1066), Kitâbu’s-Sunenu’l-Kebîr, (thk. Muhammed ‘Abdulkâdir

‘Atâ), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1424/2003, VI/114-115 (K. Sulh, No: 11384-11385).

315 Serahsî, el-Mebsût, XIV/91; XVI/81; XXIII/175, 200; XXV/12.

316 Serahsî, Temhîd, II/138.

317 İslam borçlar hukukunda hıyâr-ı şart müessesesinin maslahat düşüncesi bakımından değerlendirilmesi için bkz. Hadi Ensar Ceylan, İslam Borçlar Hukukunda Akdin Bağlayıcılığı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2017, s. 140-141.

318 Serahsî, el-Mebsût, VIII/36; XII/38, 44, 50, 51; XIII/75, 78, 97, 154.

319 Serahsî, el-Mebsût, IX/101.

Serahsî’nin anlayışında maslahat olarak algılandığı kabul edildiğinde onun bu meselede maslahata dayalı olarak görüş beyan etmekte olduğu ve bu maslahatın gerçekleştirilmesi için hafî kıyâs metoduna başvurduğu anlaşılmaktadır. Bu konuyu tezimizin İkinci Bölümünde ayrıntılı olarak ele almaya çalışacağız.³²³ Ayrıca Serahsî’nin açıklamalarına göre in‘ikâd edilen bazı akitlerin feshedilmesi,³²⁴ kendi mülkiyetinde tasarrufta bulunan birisinin tasarrufununun iptal edilmesi,³²⁵ rehin alanın parasını geri almasına kadar rehni hapsedebilmesi³²⁶ ve bunlara benzer diğer meselelerin tespitinde zararın giderilmesi olgusu kaynak teşkil etmektedir.

İster nasslarda bulunan hüküm isterse mezheb imamlarının ortaya koydukları ictihadları açıklayan Serahsî’nin her konuda zarar ve zorluk verici eylemlerden kaçınılması gerektiğini ilke edindiği görülmektedir.³²⁷ Ona göre hakkında hüküm sabit olmayan meselelerde hiçbir kimseye zarar vermeyecek şekilde her iki tarafın durumunu göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Örneğin Serahsî, Şâfi‘î’nin (ö. 204/820) benimsediği görüşün aksine³²⁸ bir kadının nafakasının belirli bir miktar olarak belirlenmemesi gerektiğini savunmaktadır. Ona göre belirli miktar belirlenirse eşlerden birisi zarar görebilecektir. Buna göre Serahsî kadının nafakasının, zenginlik ve fakirlik, fiyatların pahalılık ve ucuzluğu, kadının gençlik ve yaşlılığı ve ayrıca yaşadığı zaman ve yere bağlı olduğunun altını çizmektedir.³²⁹ Bu örnekte Serahsî eşlerin her birinin durumunu dikkate almaktadır. Yani Serahsî’nin bu görüşüyle, onun ‘‘koca zengin olup az miktarda nafaka ödemekle yükümlü tutulursa kadın; koca fakir olup büyük miktarda nafaka ödemekle yükümlü tutulursa koca zarar görecek’’ şeklindeki düşünceyi ortaya koymaya çalışmaktadır. Kanunun esnekliğine dair bu şekilde bir tutum sergileyen

323 Bkz. Tez metni s. 176, 181-182.

324 Serahsî, el-Mebsût, XI/140-141; XIII/97.

325 Serahsî, el-Mebsût, XI/141.

326 Serahsî, el-Mebsût, XIII/11. Serahsî’nin eserlerinde zarar ve zorluğun giderilmesi ile ilgili örnekler oldukça çoktur. Bazılar için bkz.: Serahsî, el-Mebsût, XIII/118, 135, 137.

327 Serahsî, Şerh, V/280.

328 Şâfi‘î, el-Umm, VI/230-231.

329 Serahsî, el-Mebsût, V/182.

Serahsî’nin bu görüşünün doğrudan onun maslahat anlayışıyla ilgili olduğu da söylenebilir. Zira eşlerin durumu araştırılarak kendilerine uygun bir şekildeki nafaka miktarının belirlenmesi eşlerin lehinde ve dolayısıyla maslahatlarına uygun olmaktadır.

Ayrıca Serahsî’nin bu bakış açısı ‘‘...onları mustefid edin, eli geniş olan kaderince, eli dar olan da kaderince...’’ ³³⁰ ve ‘‘...genişliği olan genişliğinden infak etsin, rızkı dar olan da Allah’ın ona verdiğinden infak eylesin...’’ ³³¹ meâlindeki âyetlerin ruhuyla bağdaşmaktadır.

Serahsî’nin zarar ve zorluğun giderilmesi kavramlarını zarûret ve örf gibi İslam hukukunda önemli yere sahip olan kavramlarla birlikte zikrederek bunların arasında sıkı bağ kurmaya çalıştığı görülmektedir. Ona göre insanları eskiden beri yapageldikleri

‘âdetlerden alıkoymak onları zorluğa sürükleyecektir. İnsanların bir şeyin yapılmasını alışkanlık haline getirmelerinde ise zarûret anlamının var olduğunu göstermektedir.

Diğer bir ifadeyle örf ve ‘âdetler toplumun ihtiyaçlarını yansıtmakta ve dolayısıyla zarûret anlamını taşımaktadır. Zarûretin olduğu yerde ise zorluk da vardır. Buna dayalı olarak insanlardan zorluğu gidermek amacıyla zarûret hâline dönüşen örfü dikkate almak gerekmektedir.³³²

Serahsî’nin maslahat içeriğiyle ilgili yaptığı açıklamalarından onun maslahat düşüncesinin ‘‘Yarar sağlama veya zararı giderme/ةدسفملا أرد وأ ةعفنملا بلج’’ anlamını ifade ettiğini yukarıda zikretmiştik.³³³ Buna göre zarar, zorluk ve meşakkatin ortadan kaldırılması meselesinin onun maslahat düşüncesiyle doğrudan ilgili olup maslahatın en önemli yönünü teşkil ettiği söylenebilir. Örneğin Mâlikî İslam hukukçusu Karâfî (ö.

684/1285) kullardan meşakkati gidermenin maslahat olduğunu bildirmektedir.³³⁴ Bununla birlikte Serahsî’nin ‘‘Zararı gidermek amacıyla’’ (ررضلل اعفد) ifâdesini sıklıkla kullanması dikkat çekmektedir. Serahsî’nin İslam hukuku anlayışı incelenirse ‘‘Zararı

330 2. Bakara, 236.

331 65. Talâk, 7.

332 Serahsî, Temhîd, II/203; Serahsî, el-Mebsût, XII/199.

333 Bkz. Tez metni s. 50-53.

334 Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, s. 304.

gidermek amacıyla’’ ifâdesine, ‘‘Ona yarar sağlar’’ (هعفني)³³⁵ şeklindeki ifâdelerine göre daha çok rastlandığı görülecektir. Buna dayanarak, Serahsî’nin anlayışında bir kimseden zararı gidermenin ona yarar sağlamaktan daha önemli/öncelikli olduğu ileri sürülebilir.

Ayrıca Serahsî’nin bu iki mananın herbirine önem vermesi, bunların dikkate alınması gereken maslahatlar olduğuna işaret etmesi olarak kabul edilebilir.

Serahsî, şer‘î hükümleri yorumlayıp gerekçelendirirken, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, bazen manasının ne olduğunu açıklamaksızın sadece ‘‘Bunda maslahat vardır’’ ifadesini kullanmaktadır. Fakat çoğu zaman Serahsî hükmün ‘illet ve hikmetini detaylarıyla açıklamakta ve bunları ‘‘Zarar/zorlık/meşakkatin giderilmesi’’ ya da ‘‘Ona yarar sağlar’’ manaları çerçevesinde değerlendirmektedir. Bu da Serahsî’nin maslahat anlayışını daha çok uygulamada gösterdiğinin kanıtlarından birini oluşturmaktadır.

Serahsî’nin eserlerinde zarar, meşakkat ve zorluğun ortadan kaldırılması kavramlarının maslahat ile ilişkisinin genel hukuk kuralları olarak bilinen ‘‘Zorluk giderilir/عوفدم جرحلا’’, ³³⁶ ‘‘Zarar Giderilir/عوفدم ررضلا’’³³⁷ ve ‘‘Zarûretler Yasakları Mubâh Kılar/تاروظحملا حيبت تارورضلا’’³³⁸ gibi ilkelerle ifade edildiği görülmektedir.

Mecelle³³⁹ ve diğer eserlerde yer alan ‘‘Meşakkat teysîri celbeder’’ şeklindeki genel hukuk kuralı kapsamına giren³⁴⁰ ‘‘Zorluk giderilir’’ ilkesi İslam hukukçularının belirttiklerine göre nassa dayanmaktadır. Bu nassı ‘‘Allah sizin için kolaylık ister, zorluk istemez’’³⁴¹ ve ‘‘Allah, size herhangi bir güçlük çıkarmak istemez’’³⁴² mealindeki

335 Serahsî, el-Mebsût, VIII/16.

336 Serahsî, Temhîd, I/103, 351, 358; II/141, 203; Serahsî, el-Mebsût, II/121; XI/25; XV/160; XVI/55, 92;

XXIII/9, 65; XXIV/178; XXVI/28; XXX/133.

337 Serahsî, el-Mebsût, II/210; X/65; XIV/91, 93, 118; XV/11, 160; XIX/107; XXII/72; XXIII/47, 57;

XXVII/10; XXVIII/23; XXX/130, 140; Serahsî, Temhîd, II/51; Serahsî’nin dile getirdiği bu ilke Mecelle’de ‘‘لازي ررضلا/Zarar izâle olunur’’şeklindeki 20. genel hukuk kuralı olarak yer almaktadır.

338 Serahsî, el-Mebsût, X/154; Serahsî, Şerh, V/282. Serahsî’nin dile getirdiği bu ilke Mecelle’de

‘‘ اروظحملا حيبت تارورضلات / Zarûretler Yasakları Mubâh Kılar’’şeklindeki 21. genel hukuk kuralı olarak yer almaktadır.

339 Komisyon, el-Mecelle, № 17, s. 13.

340 Burnû, III-IV/107. Ayrıca bkz. Ahmed Zerkâ, Şerhu’l-Kavâ‘id, s. 157.

341 2. Bakara, 185.

342 5. Mâide, 5.

âyetler oluşturmaktadır.³⁴³ ‘‘Zorluk giderilir’’ ilkesine sıkça başvuran Serahsî’nin de söz konusu ilkeyi zikri geçen âyetlere dayandırdığı görülmektedir.³⁴⁴ Serahsî’nin anlayışında bu ilke ile maslahat arasındaki ilişkisinin müellifimizin istihsân anlayışı bağlamında kurulduğu görülmektedir. Serahsî, kaplarda necasetli giysinin yıkanmasının kıyâsın hilâfına istihsânen caiz oluşunu açıklarken bunda insanların ihtiyaç ve zarûretinin bulunduğunu, zarûretin olduğu yerde ise zorluğun söz konusu olduğunu, zorluğun da nass ile kaldırıldığını ifade etmektedir.³⁴⁵ Bu bağlamda zarûret - zorluğun kaldırılması - insanların ihtiyaçlarının karşılanması yani maslahatlarının sağlanması şeklindeki bir bağın var olduğunu ve ele aldığımız ilkenin Serahsî’nin anlayışındaki maslahat düşüncesiyle sıkı ilişkide bulunduğunu ifade edebiliriz.³⁴⁶

Serahsî’nin anlayışında ‘‘Zarar giderilir/ررضلا عفد’’ ilkesi de yukarıdaki ilke ile anlam bakımından yakın olsa da onu ayrıca ele almayı uygun gördük. Maslahata dayanılarak hükmün çıkarılmasında önemli yer alan ‘‘Zarar giderilir/ررضلا عفد’’ ilkesi Serahsî’nin³⁴⁷ içinde bulunduğu İslam hukukçularına göre Hz. Peygamber’in

‘‘[İslam’da] zarar vermek ve zarara zararla mukabele etmek yoktur’’ şeklindeki hadisine³⁴⁸ dayanmaktadır.³⁴⁹

343 Bkz. Suyûtî, s. 76-77; İbn Nuceym, el-Eşbâh, s. 96; Zuhaylî Muhammed, el-Kavâ‘ıd, I/257.

344 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/108; II/126; III/137, 175; X/145; XXX/167; Serahsî, Temhîd, I/139, 140, II/318, 341.

345 Serahsî, Temhîd, II/203.

346 Serahsî’nin anlayışında ‘‘Zorluk giderilir’’ ilkesinin maslahatın geniş anlamını yani maslahat-ı mu‘tebera ile maslahat-ı mürseleyi kapsar nitelikte olduğu kanaatindeyiz. Bununla birlikte Tezimizin İkinci Bölümü’nde tanımı benimsediğimiz maslahat-ı mürseleye örnek olduğunu düşündüğümüz bir meselenin ele alınmasında yarar vardır. Serahsî, bir şehrin sınırları içerisinde iki veya fazla yerde cuma namazının kılınıp kılınamayacağı konusunda Ebû Hanîfe ile Şeybânî’nin görüşünü benimseyerek buna cevaz vermektedir. Serahsî’ye göre bir şehirde iki veya daha fazla yerde cuma namazının kılınamayacığı şeklindeki görüşte – ki bu bir rivâyete göre Ebû Yûsuf’un görüşüdür – insanları zorluğu sürükleme ve fitneyi körükleme anlamı yatmaktadır. Zira bazen şehir ehli arasında anlaşmazlıklar söz konusu olabilmektedir. Bunların bir yerde toplanması fitneye sebep olabilmektedir. Müslmanların fitnenin yatıştırılması ile emredildikleri ve din zorluğu kaldırdığı için bir şehirde birkaç yerde cuma namazının kılınmasına cevaz verilmelidir. (Serahsî, el-Mebsût, II/120-121. Ayrıca bkz. Burnû, III-IV/108.) Serahsî’nin açıklamasında görüldüğü gibi bir şehirde birkaç yerde cuma namazının kılınabileceği şeklindeki görüşte insanların durumu dikkate alınmaktadır. İnsanların durumunun dikkate alınmasında maslahat düşüncesinin var olduğu açıktır.

347 Serahsî, el-Mebsût, XIV/91; XVI/81; XXIII/175, 200; XXV/12; XXX/137.

348 Mâlik, el-Muvatta, II/745, (K. Akdıye, No: 31); Ahmed b. Hanbel, V/55, (No: 2865); İbn Mâce, II/784, (K. Ahkâm, Hadis No: 2340, 2341); Beyhakî, VI/114-115, (K. Sulh, No: 11384-11385).

349 İbn Nuceym, Eşbâh, s. 105-106; Güzelhisârî, s. 322; Ali Haydar, s. 73; Zuhaylî Muhammed, el-Kavâ‘ıd, I/257.

Serahsî, Hanefî imamlarının görüşlerini yorumlarken ‘‘Zarar giderilir/ عفد ررضلا’’ ilkesine sıkça başvurmaktadır. Burada bu ilke maslahat düşüncesi arasındaki bağın varlığını tespit etmek amacıyla bir örnek verelim. Serahsî, Şeybânî’nin cinayet işleyen kimsenin âkılesi divan ehlinden ise ve bunlar ayda bir maaş (erzâk) ve yılda bir

‘atıyye alıyorsa diyetin, maaşlarından değil ‘atıyyelerinden alınacağı şeklindeki görüşünü³⁵⁰ zararın giderilmesi düşüncesiyle ilişkilendirmektedir. Serahsî’ye göre aylık maaş divan ehline yetecek kadar verilen maldır. Bundan bir şey almak onlara ve ailelerine zarar vermektedir. Genellikle bu, kendilerine zor gelmektedir. ‘Atıyye ise, onların gerekli rızıkları için değil, divanda toplanıp da yardım sağlamaları için ısındırmak maksadıyla verilmektedir. Dolayısıyla onların ‘atıyyelerinden vermeleri kendilerine zor gelmez. Bundan dolayı her ikisi de bulunduğunda diyeti maaştan değil,

‘atıyyeden verilmelidir.³⁵¹ Görüldüğü gibi Serahsî, ele aldığımız meseledeki hükmün

‘âkılenin maslahatının dikkate alınarak çıkarıldığına işaret etmektedir. Serahsî, söz konusu maslahat düşüncesini ifade etmek için zarar ve meşakkat kelimelerini kullanmaktadır. Bu açıdan baktığımızda ‘‘Zarar giderilir/ررضلا عفد’’ ilkesinin Serahsî’nin anlayışında maslahat düşüncesiyle sıkı irtibatta bulunduğunu söyleyebiliriz.

Serahsî’ye göre zarûret durumu maslahat düşüncesiyle yakından ilgilidir.

Zarûret ile maslahat arasındaki en belirgin ilişkisinin ‘‘Zarûret sebebiyle istihsân’’

konusu çerçevesinde incelendiği ve bu bağlamda insanların ihtiyaç ve maslahatlarının esas alındığı ‘‘kaplarda giysilerin yıkanabilirliği’’ şeklindeki örneğin zikredildiğini görmekteyiz.³⁵² Kısacası Serahsî’nin anlayışında insaların ihtiyaç ve maslahatlarına dayanan zarûret durumunun aslında yasak olan şeyi mubâha dönüştürdüğü görülmektedir - تاروظحملا حيبت تارورضلا. Bununla birlikte zarûrete konu olan meselenin zarûretin gerektirdiği kadarla sınırlı olduğu görülmektedir. Diğer bir ifadeyle ele aldığımız ilke ‘‘اهددجتب ددجتي و ةرورضلا ردقب ردقتي ةرورضلابتباثلا /Zarûrete binaen sabit olan

350 Şeybânî, el-Asl, IX/386.

351 Serahsî, el-Mebsût, XXVII/130.

352 Bkz. Tez metni, s. 167-169.

şeyler, zarûret ölçüsünde değerlendirilir. Zarûretin tekrar etmesi ile tekrar eder.’’³⁵³ şeklindeki ikinci ilkeyi beraberinde getirmektedir. Zira Serahsî’nin anlayışında zarûret gereği ortaya konulan ruhsatlar istisnâi meseleleri oluşturmaktadır.³⁵⁴

7. ‘Umûmu’l-Belvâ / يولبلا مومع

Serahsî’nin maslahat anlayışıyla doğrudan bağlantıda bulunan diğer bir kavram da ‘umûmu’l-belvâ’ kavramıdır. ‘Umûmu’l-belvâ tamlaması ‘‘umûm’’ ve ‘‘belvâ’’

olmak üzere iki kelimeden oluşup sözlükte imtihân, genel ihtiyâç, herkesin kaçınması zor olan şey, zarûret ve sıkıntı gibi manaları ifade etmektedir.³⁵⁵ Genel olrak ‘umûmu’l-belvâ kavramının Fıkıh Usûlü ve Furû‘ Fıkıh açısından ele alındığı görülmektedir. Kısa bir şekilde ifade etmek gerekirse Fıkıh Usûlü’nde ‘umûmu’l-belvâ kavramı haber-i vâhid olan hadislerin kabûl edilmeyişinin nedeni; Furû‘ Fıkıh’ta ise hükümlerin hafifletilmesini gerektiren bir durum olarak telakki edilmektedir.³⁵⁶

Serahsî’ye gelince, o diğer İslam hukukçuları gibi bu kavramı kullanmakla beraber tanımını yapmamaktadır. Serahsî’nin ‘umûmu’l-belvâ kavramını herkesi ilgilendiren konularla ilgili gelen haber-i vâhid türündeki hadislerin huccet olarak kabul edilmemesini gerektiren durumu ifade etmek ve insanların durumunu kolaylaştırmak için kullandığı görülmektedir. Aslında bu iki anlamın birbirleriyle yakından ilgili olduğu söylenebilir. Çünkü her ikisinde de insanları zarar ve zorluktan kurtarma düşüncesinin yattığı anlaşılmaktadır. Nitekim herkesi ilgilendiren konularla ilgili gelen haber-i vâhid türünden hadislerin kabul edilmediğini ifade eden Serahsî, bu hadislerin

353 Serahsî, el-Mebsût, II/48, 121, 127; III/185; V/10; VI/29, 106; VII/147, 209; XI/72; Serahsî, Şerh, V/282. Serahsî’nin dile getirdiği bu ilke Mecelle’de ‘‘اهردقب ردقت تارورضلا / Zaruretler kendi mikdarlarınca takdir olunur’’ şeklindeki 22. genel hukuk kuralı olarak yer almaktadır.

354 Serahsî, el-Mebsût, I/251; IV/205.

355 Muhammed Ravvâs el-Kal‘acî, Mu‘cemu Lugati’l-Fukahâ, Daru’n-Nefâis, Beyrût 1427/2006, s. 90;

Vehbe b. Mustafâ az-Zuhaylî (1932-2015), Nazariyyetu’z-Zarûrati’ş-Şer‘iyye Mukârane ma‘a’l-Kânûni’l-Vad‘î, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1425/2005, s. 115; Erdoğan, s. 35, 471.

356 Geniş bilgi için bkz. Muslim b. Muhammed b. Mâcid ed-Devserî, ‘Umûmu’l-Belvâ Dirâse Nazariyye Tatbîkiyye, Mektebetu’r-Ruşd, Riyâd 1420/2000, 30-64.

özel mana niteliğinde olabileceğini ifade etmektedir.³⁵⁷ Örneğin Serahsî, binalar arasındaki mesafeyi ifade eden ‘‘Arâzî sâhipleri geniş ve işlek umûmî yol (mikdarı) hakkında ihtilaf edip çekiştikleri zaman, Allah Rasûlü yedi zirâ‘ olarak hükmetti’’

hadisini³⁵⁸ huccet olarak kabul etmemektedir. Çünkü ona göre bu hadis herkesi ilgilendiren bir konuda olmasına rağmen âhâd yoluyla nakledilmektedir. Ayrıca Serahsî yaşadığı döneme bakarak insanların bu hadise aykırı davrandıklarını ve şayet bu hadis sahîh olsaydı insanların ona mutlaka uyacağını ifade edip söz konusu hadisin belirli insan grubunun maslahatını açıklamak/gerçekleştirmek için vârid olduğunu savunmaktadır. Zira bu hadiste zikredilen ölçü bağlayıcı nitelikli olsaydı onu terk etmek asla caiz olmazdı.³⁵⁹

Görüldüğü üzere genelde herkesin bilgisi dışında kalmayacak ve herkesi ilgilendiren durumlarla ilgili âhâd hadisi Serahsî kabul etmemektedir. Bunun gerekçesi de açıktır. Zira bu konudaki âhâd hadislerin kabûl edilmesi insanları zor duruma sokacaktır. Nitekim Serahsî’nin, insanları zor durumdan kurtarmak amacıyla bu tür hadislerin bağlayıcılığını kabul etmemesi gayet tutarlı görülmektedir. Özellikle günümüz şartları açısından bu meseleyi değerlendirdiğimizde Serahsî’nin bu görüşünün isabetli olduğu ortaya çıkacaktır. Ayrıca onun bu görüşünü, İslam dininin evrenselliği ilkesiyle de bağdaşmaktadır.

İkinci olarak, ‘umûmu’l-belvâ kavramının Serahsî tarafından şer‘î hükümlerin gerekçelendirilmesinde (ta‘lîl) kolaylaştırıcı kriter olarak kullanıldığı görülmektedir.³⁶⁰

357 Serahsî, el-Mebsût, XV/55-56. Serahsî, bir hadîsin şöhret kazanmamasının – yani hâzz veya ğârib olmasının – sebebini ‘umûmu’l-belvâ konusunda rivâyet edilmiş olması olduğunu ifade etmektedir. Bu çeşit hadîsleri Serahsî kabul etmemekle birlikte bunların rivâyet edilmesinin gerekli olduğunu görmektedir. Bkz: Serahsî, Temhîd, I/364, 368; Serahsî, el-Mebsût, I/62, 129, 192; II/77, 114; XV/55-56;

XXIV/18; XXVII/147; XXX/262; Fakat dînî konularda haber-i vâhid ona göre huccettir. Bkz: Serahsî, Temhîd, I/322; Serahsî, Şerh, V/211.

358 Buhârî, Câmi‘, s. 599, (K. Mezâlim, No: 2473); Ebu’l-Huseyn Muslim b. Haccâc Kuşeyrî el-Muslim (ö. 261/875), el-Câmi‘u’s-Sahîh, Dâr Tayyiba, Riyâd 1427/2006, II/757, (K. Müsâkât ve Müzâra‘a, No: 143 (1613)); Süleymân b. el-Eş‘as Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. 275/888), es-Sunen, (thk.

Muhammed Muhyiddîn ‘Abdulhamîd), el-Mektebetu’l-‘Asriyye, Beyrût (t.y.), III/314, (K. Akdıya, No:

3633).

359 Serahsî, el-Mebsût, XV/55-56.

360 Serahsî, el-Mebsût, I/46, 49-51; Serahsî, Temhîd, II/130.

Hükümlerin kolaylaştırılması konusunda ‘umûmu’l-belvâ’nın etkili olduğu Serahsî’ye göre nassla sabittir.³⁶¹ Yani şer‘î hükümlerin kolaylaştırılmasının gerekçesi olarak

‘umûmu’l-belvâ nass tarafından itibara alınıp hükmün vazedilmesinde ‘illet olarak kabul edilmektedir. Buna göre ‘umûmu’l-belvâ, kıyas müessesinin uygulanmasında dikkate alınması gereken faktörlerden birisini teşkil etmektedir. Buna örnek getirmek gerekirse evde yaşayan haşerat, fare ve yılan gibi hayvanların artığının kıyâsa göre pis, istihsana göre ise mekrûh olsa bile temiz olarak kabul edilmesi³⁶² meselesi zikredilebilir.

Şeybânî’nin bu görüşünü açıklayan Serahsî’ye göre kedi meselesinde olan sıkıntı (‘umûmu’l-belvâ) bu hayvanlar için de geçerlidir. Tıpkı kedinin evde yaşadığı gibi bu hayvanlar da evde yaşamaktadır. Dolayısıyla kapların bu hayvanlardan sürekli korunması imkansızdır.³⁶³ Serahsî ‘umûmu’l-belvâ kavramını zarûret kavramıyla birlikte zikrederek bunların anlam bakımından bağlantılı kavramlar olduğuna işaret etmektedir.³⁶⁴ Serahsî, insanların genelini ilgilendiren konularda hükümlerin kolaylaştırılması gerektiği kanaatini taşımaktadır. Bu örneklerde Serahsî’nin ‘umûmu’l-belvâ ile ilgili sergilediği tutumuna dayalı olarak ona göre ‘umûmu’l-‘umûmu’l-belvâ kavramının

‘‘toplumun genelini ilgilendiren bir durum, kaçınılması zor olan bir olay, zarûret ve sıkıntı’’ gibi anlamları ifâde ettiği sonucuna varılabilir. Bu bağlamda

‘‘toplumun genelini ilgilendiren bir durum, kaçınılması zor olan bir olay, zarûret ve sıkıntı’’ gibi anlamları ifâde ettiği sonucuna varılabilir. Bu bağlamda

Belgede TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU) ANABİLİM DALI (sayfa 78-88)