Tezimizin bu alt başlığında kıyâsın tanımı ve ilgili genel bilgileri verdikten sonra Serahsî’den önce yaşayan Kerhî, Cessâs ve Debûsî’nin kıyâs, ‘illet, vasıf, mülâemet ve te’sîr gibi kavramlarına dair yaklaşımlarını ele almayı uygun gördük. Çünkü, ileride de görüleceği üzere, Serahsî, kıyâs ve bu bağlamda kıyâs-maslahat ilişkisi konusunda zikri geçen Hanefî usûlcülerin görüşlerine katılmaktadır.
1. Kıyâsın Tanımı ve Rükünleri
k-y-s (سيقي ساق) kökünden türeyen kıyâs (سايق) kelimesi mufâ‘ale (ةلعافم) babından mastar685 olup sözlükte bir şeyi ölçmek, takdir etmek, bir şeyi başka şeyle mukâyese etmek, benzetmek, eşitlik gibi anlamlara gelmektedir.686
Kıyâsın terim anlamına gelince, kıyâsın usûlcüler tarafından farklı şekilde tanımladıklarına rastlamak mümkündür. Örneğin Fıkıh Usûlü ile ilgili ulaşabildiğimiz ilk dönem kaynaklara başvurduğumuzda kıyâsın ictihâd olarak tabir edildiğini görüyoruz. Nitekim Şâfi‘î, kıyâs ile ictihâdın aynı anlamı ifade ettiğini savunmaktadır.687 Hanefîler’den Cessâs kıyâsı ‘‘Bir olay hakkında, hükmü gerektiren illette ortaklık nedeniyle kendisine benzeyen olayda olduğu gibi hükmetmektir’’ şeklinde tanımlamıştır.688 Kıyâsın gerçekleşme imkânına dair Cessâs tarafından söylenen:
‘‘Kıyâs ancak hüküm konusundan eşitliği gerektiren ve her ikisini de bir araya getiren
685 Debûsî, Takvîm, s. 278; Feyyûmî, s. 199.
686 Ferâhîdî, III/446; Cevherî, III/967-968; İbn Manzûr, VI/187; Feyyûmî, s. 199; Curcânî, s. 165-166;
Fîrûzâbâdî, el-Kâmûs, s. 569; Tehânevî, II/1347; Zebîdî, XVI/416, 421; Kal‘acî, s. 372-373; Sa‘dî, s. 312.
687 Şâfi‘î, er-Risâle, s. 473-474. Şâfi‘î mezhebi usûlcülerinden Gazâlî, Şâfi‘î’nin görüşünü hatalı bulmaktadır. Zira ona göre ictihâdın anlamı kıyâstan daha geniştir. Bkz. Gazâlî, el-Mustesfâ, II/186.
688 Cessâs, el-Fusûl, II/200.
ma‘nâ sebebiyle fer‘i asla reddetmek suretiyle gerçekleşebilir’’689 şeklindeki ifade kıyâsın daha açık tanımı olarak nitelendirilebilir. Mu‘tezîlî usûlcüsü Ebu’l-Huseyn el-Basrî (ö. 436/1044)’nin kıyâs tanımı, ‘‘Kıyâs, muctehide göre hükmün ‘illeti konusunda aralarındaki benzerlik sebebiyle aslın hükmünün fer‘de hâsıl olmasıdır’’690 şeklindedir.
Mâlikîlerden Bâcî (ö. 474/1081)’ye göre kıyâs: ‘‘Birbirini bir araya getiren emr sebebiyle hükmün icâbı veya iskâtı konusunda belli bir şeyi başka belli bir şeye hamletmek’’ anlamını ifade etmektedir.691 Serahsî’nin çağdaşı sayılabilen Şâfi‘î usûlcüsü Cuveynî’nin Kâdî Ebû Bekr el-Bâkıllânî (ö. 403/1012) tarafından ‘‘Kıyâs, bir hüküm veya sıfatın ispatında ya da bunların reddedilmesinde birbirlerini bir araya getiren emr sebebiyle hükmün konması veya reddedilmesi konusunda bir ma‘lûmu diğer ma‘lûma hamletmektir’’ şeklinde yapılan kıyâs tanımını692 benimsediği görülmektedir.693 Serahsî ile aynı dönemde yaşayan diğer Şâfi‘î usûlcüsü Ebû İshâk eş-Şîrâzî (ö. 476/1083)’nin kıyâs tanımı, ‘‘Birbirlerini bir araya getiren mana sebebiyle aslın bazı hükümleri konusunda fer‘i asla hamletmektir’’ şeklindedir.694 Hanbelî usûlcüsü Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ (ö. 458/1066) kıyâsın ‘‘Birbirlerini bir araya getiren ‘illet sebebiyle fer‘i asla reddetmektir’’ ve ‘‘Aslın ‘illeti sebebiyle fer‘i asla hamletmektir’’
şeklindeki tanımlanmasının doğru olduğunu ifade etmektedir.695
Serahsî öncesi İslam hukuk usûlcülerinin yaptıkları kıyâs tanımlarına baktığımızda bunların taşıdığı anlam bakımından birbirlerine çok benzediğini söyleyebiliriz. Zira zikredilen tanımların her birinde bazı şartlar çerçevesinde hükmün geçişi işleminden bahsedilmektedir. Buna göre kıyâs işlevi olan şer‘î hükmün geçişinin gerçekleşebilmesi için dört unsurun bir araya gelmesi gerekmektedir. Fıkıh Usûlü
689 Cessâs, el-Fusûl, II/263.
690 Ebu’l-Huseyn el-Basrî, II/697-698.
691 Ebu’l-Velîd Süleymân b. Halef el-Bâcî (ö. 474/1081), İhkâmu’l-Fusûl fî Ahkâmi’l-Usûl, (thk.
‘Abdulmecîd Turkî), Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrût 1415/1995, II/534.
692 Cuveynî, el-Burhân, II/745.
693 Cuveynî, el-Burhân, II/747. Ayrıca Cuveynî’nin öğrencisi olan Gazâlî’nin de bu tanımı benimsediği görülmektedir. Bkz. Gazâlî, el-Mustesfâ, II/185.
694 Şîrâzî, el-Luma‘, s. 198.
695 Ebû Ya‘lâ Muhammed b. el-Huseyn el-Ferrâ el-Bagdâdî el-Hanbelî (ö. 458/1066), el-‘Udde fî Usûli’l-Fıkh, (thk. Ahmed b. ‘Alî Sîr el-Mubârekî), (m.y.), Riyâd 1410/1990, I/174.
biliminde bu unsurlar kıyâsın rükünlerini oluşturup asl, fer‘, aslın hükmü ve ‘illet olarak belirlenen konudur.703 Pirincin buğdaya kıyâs yapılmasında pirinç fer‘ konumundadır.704
696 Cessâs, el-Fusûl, II/201, 263 vd; Debûsî, Takvîm, s. 278, 300; Ebu’l-Huseyn el-Basrî, II/697-698;
Ferrâ, I/174-176; Ebû İshâk İbrâhîm b. ‘Alî eş-Şîrâzî (ö. 476/1083), Şerhu’l-Luma‘, (thk. ‘Abdulmecîd Turkî), Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrût, 1408/1988, II/755; İmâmu’l-Harameyn Ebu’l-Me‘âlî ‘Abdulmelik b. ‘Abdillâh el-Cuveynî (ö. 478/1085), Metnu’l-Varakât, Dâru’s-Sumey‘î li’-Neşr ve’t-Tevzî‘, Riyâd 1416/1996, s. 16; Sem‘ânî, el-Kavâtı‘, II/133; Serahsî, Temhîd, II/174; Ebu’l-Yusr Muhammed b.
Muhammed b. el-Huseyn el-Bezdevî (ö. 493/1100), Ma‘rifetu’l-Huceci’ş-Şer‘iyye, (thk. ‘Abdulkâdir b.
Yâsîn b. Nâsır el-Hatîb), Muessesetu’r-Risâle Nâşirûn, Beyrût 1420/2000, s. 27-28; Gazâlî, el-Mustesfâ, II/185; Gazâlî, Şîfâu’l-Galîl, s. 22; İbn Ruşd el-Cedd, el-Mukaddimât, I/38; Semerkandî, Mîzânu’l-Usûl, s. 583-584; 626-627; İbnu’l-‘Arabî, el-Mahsûl, s. 124; Semerkandî, el-Mîzân, s. 356-357; Âmidî, III/171;
İbn Kudâme, Ravda, II/248; İbnu’l-Hâcib, II/1031; Beydâvî, s. 98; Karâfî, ez-Zahîra, I/127; Celâluddîn Ebû Muhammed ‘Umar b. Muhammed b. ‘Umar el-Habbâzî (ö. 691/1292), el-Mugnî fî Usûli’l-Fıkh, (thk.
Muhammed Mazhar Bekâ), Câmi‘atu Ummi’l-Kurâ, Mekke 1422/2001, s. 285; İbnu’s-Sâ‘âtî, II/580;
Tûfî, el-Bulbul, s.105; Buhârî ‘Abdulazîz, Keşfu’l-Esrâr, III/502; İbn Cuzeyy, Takrîbu’l-Vusûl, s. 345;
Sadruşşerî‘a, II/123; İsfehânî, III/14; Teftâzânî, II/124; Tâcuddîn ‘Abdulvehhâb b. ‘Alî b. ‘Abdilkâfî es-Subkî (ö. 771/1369), Cem‘u’l-Cevâmi‘ fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1424/2003, s.
81; İsnevî, Nihâyetu’s-Sûl, IV/2, 53; Gaznevî, vr. 227b; Zerkeşî, V/74; Ebu’l-Hasen ‘Alî b. Muhammed b.
‘Alî b. el-Lehhâm (ö. 803/1400), el-Muhtasar fî Usûli’l-Fıkh, (thk. Muhammed Mazhar Bekâ), Câmi‘atu Ummi’l-Kurâ, Mekke 1422/2001, s. 142; Molla Fenârî, II/335; İbnu’l-Humâm, et-Tahrîr, s 419-420;
Murdâvî, VII/3132-3133; Molla Husrev, s. 330; İbn ‘Abdişşekûr, II/298-299; Dehlevî, I/226; Leknevî, II/298-299; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, II/862; Şemsüddîn Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Muflih el-Makdisî (ö. 763/1362), Usûlü’l-Fıkh, (thk. Fehd b. Muhammed es-Sedhân), Mektebetu’l-‘Ubeykân, Riyâd 1420/1999 III/119.
697 Bkz. Şîrâzî, el-Luma‘, s. 213; Molla Husrev, s. 330.
698 Sem‘ânî, el-Kavâtı‘, II/135; Beydâvî, s. 98; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, II/862.
699 Bu nassı Hz. Peygamber’in ‘‘Altın mukabilinde altın, gümüş mukabilinde gümüş, buğday mukabilinde buğday, arpa mukabilinde arpa, hurma mukabilinde hurma ve tuz mukabilinde tuz misli misline, birbirine müsavî olarak peşin satılırlar. Ama bu sınıflar değişirse peşin olmak şartıyle istediğinizgibi satın’’
şeklindeki hadisi oluşturmaktadır. Bkz. Ahmed b. Hanbel, XVIII/179 (No: 11635); Muslim, II/744, (K.
Musâkât ve’l-Muzâra‘a, No: 81/1587); Tirmizî, II/520, (K. Buyû‘, No: 1240).
700 Sem‘ânî, el-Kavâtı‘, II/133-134; Şîrâzî, el-Luma‘, s. 214; Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, III/230;
Molla Fenârî, II/335; Molla Husrev, s. 330.
701 İbnu’l-Hâcib,, II/1031; İbnu’s-Sâ‘âtî, II/580; İbn Cuzeyy, Takrîbu’l-Vusûl, s. 345; Sadruşşerî‘a, II/123;
İsfehânî, Beyânu’l-Muhtasar, III/14; Tâcuddîn Subkî, Cem‘u’l-Cevâmi‘, s. 81; Teftâzânî, II/123; Molla Fenârî, II/335; İbnu’l-Humâm, et-Tahrîr, s. 419-420; İbn Emîri’l-Hâcc, III/158, 196; Molla Husrev, s.
330; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, II/862.
702 Bkz. Cessâs, el-Fusûl, II/317; Serahsî, Temhîd, II/192; Semerkandî, Mîzânu’l-Usûl, s. 584; Gaznevî, vr. 227b.
703 İbnu’l-‘Arabî, Ebû Bekr el-Me‘âfiri el-Mâlikî (ö. 543/1148), el-Mahsûl fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Beyârik, ‘Ammân 1420/1999, s. 124; Semerkandî, el-Mîzân, s. 357;
704 Sem‘ânî, el-Kavâtı‘, II/133; Semerkandî, el-Mîzân, s. 356-357; Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, II/230-231.
Fıkıh Usûlü’nde fer‘in ‘‘سيقملا/el-makîs (kıyâs yapılan)’’, ‘‘هبشملا/el-muşebbeh (benzetilen)’’ kavramlarıyla da ifade edildiği görülmektedir.705
- Aslın Hükmü (لصلاا مكح): Kur’ân, Sünnet, icmâ‘ ve hafî kıyâs çeşidinden olan istihsân ile ortaya konulan şer‘î hükümdür.706 Örneğin, Sünnet ile ortaya konulan707 ilkeye göre aynı cinsten olan buğdayın buğday ile mutefadılen satılması caiz değildir.
Bunun hükmü ribâ ve dolayısıyla haramdır. Pirinç de bir cinstir ve dolayısıyla pirincin buğdaya kıyâs yapıldığında pirincin pirinç ile mutefadılen satılması caiz değildir. Bunun hükmü, buğday örneğinde olduğu gibi, ribânın yani haramın söz konusu olmasıdır.708
- ‘İllet (ةلع): Asl ile fer‘i bir araya getiren, aslın hükmünün fer‘e geçmesini sağlayan ve hükmün varlığı kendisine bağlı olan ortak sebebe ‘illet denir.709 Ele aldığımız örnekte ribânın haram kıllanmasının ‘illeti Hanefîlere göre cins vemiktar bilriği,710 Şâfi‘îlere göre ta‘am (yiyecek madde) ve cins birliği711 Mâlikîlere göre ise ta‘am ve iddihâr (depolanabilir mallar) ile cins birliğidir.712 Fıkıh Usûlünde ‘illetin
‘‘عماجلا فصولا/birleştirici vasıf’’,713 ‘‘ةكرتشملا ةلعلا/ortak ‘illet’’,714 ‘‘ينعملا/ma‘nâ’’,715
‘‘مكحلا طانم/hükmün menâtı’’716 gibi kavramlarla ifade edildiği görülmektedir.
705 İbnu’l-Hâcib, II/1032; İbnu’s-Sâ‘âtî, II/581; İbn Cuzeyy, Takrîbu’l-Vusûl, s. 346; Sadruşşerî‘a, II/123;
İsfehânî, III/15; Tâcuddîn Subkî, Cem‘u’l-Cevâmi‘, s 82; Molla Fenârî, II/335; İbnu’l-Humâm, et-Tahrîr, s. 420; İbn Emîri’l-Hâcc, III/19; Molla Husrev, s. 330; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, II/862;
706 Molla Husrev, s. 330-331.
707 Bkz. Dipnot, No: 699.
708 Sem‘ânî, el-Kavâtı‘, II/135; Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, III/230-231; Molla Fenârî, II/335; Molla Husrev, s. 330-331.
709 Cessâs, el-Fusûl, II/199;Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, II/862.
710 Cessâs, el-Fusûl, II/317; Serahî, Temhîd, II/175; Sadruşşerî‘a, II/101; Gaznevî, vr. 227a.
711 Sem‘ânî, el-Kavâtı‘, II/133; Şîrâzî, el-Luma‘, s. 214; Cuveynî, el-Burhân, II/1287 (m. 1403); Tâcuddîn Subkî, Cem‘u’l-Cevâmi‘, s. 83.
712 Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ruşd el-Hafîd el-Kurtubî (ö. 595/1198), Bidâyetu’l-Muctehid ve Nihâyetu’l-Muktasıd, (thk. Ebû Evs Yûsuf b. Ahmed el-Bekrî), Beytu’l-Efkâri’d-Devliyye, ‘Ammân 1428/2007, s. 658.
713 Gazâlî, Şîfâu’l-Galîl, s. 22; Âmidî, III/169, 222; İbnu’s-Sâ‘âtî, II/581; İbn Cuzeyy, Takrîbu’l-Vusûl, s.
355; İsfehânî, III/14; İbn Lehhâm, s. 142; İbn Emîri’l-Hâcc, III/90, 158; İbn ‘Abdişşekûr, II/299; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, II/862.
714 Dehlevî, I/226.
715 Ebu’s-Senâ Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî (V-VI. Yüzyılda yaşamıştır), Kitâb fî Usûli’l-Fıkh, (thk.
‘Abdulmecîd Turkî), Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrût 1995, s. 191, (m. 384).
716 Gazâlî, el-Mustesfâ, II/186.
2. ‘İllet-Maslahat İlişkisi Bağlamında Kıyâs-Maslahat İlişkisi
Maslahat kavramının fıkhî ta‘lîl ile ilişkisinin genellikle ‘illet olabilecek vasfın ortaya konulması esnasında kendini belli ettiği görülmektedir. ‘İllet olmaya uygun olan vasfın varlığına kıyâsın geçerliliği de bağlandığından maslahat ile kıyâs arasındaki bağlantıdan da söz edebiliriz. Dolayısıyla maslahat-kıyâs ilişkisinin tespitinde illet-maslahat ilişkisini ele almamız gerekmektedir.
İlk önce İslam hukuk usûlcüleri arasında her vasıfla ta‘lîlin yapılamayacağı ile ilgili görüş ayrılığının bulunmadığını hatırlatmamız gerekmektedir.717 Buna göre ‘illet olarak kabul edilecek vasfın bir delille ispatlanması gerektiği sonucu ortaya çıkmaktadır.718 Bu durumda hangi vasfın ‘illet olarak kabul edilebilirliğini kısaca ele almamızı gerektirmektedir.
İslam hukuk usûlcülerinin bir kısmı bir vasfın ‘illet olabilmesi için kendisi ile hüküm arasında münâsebetin (uygunluğun) bulunması gerektiğini söylemektedirler.719 Söz konusu münâsebet kavramıyla720 onlar ‘illet olabilecek vasfın kullar için maslahatı temin etmesi veya onlardan bir zararı uzaklaştırması anlamını içermesini kastetmektedirler.721 Buna örnek olarak İslam hukuk usûlcülerinin örnek olarak verdikleri meselelerin bazıları şunlardır:
717 Cessâs, el-Fusûl, II/290, 298; Bezdevî, s. 265; Serahsî, Temhîd, II/176, 179; Buhârî ‘Abdulazîz, Keşfu’l-Esrâr, III/508-509; Şelebî, Ta‘lîlu’l-Ahkâm, s. 198; Hallâf, ‘İlmu Usûli’l-Fıkh ve Hulâsatu Tarîhi’t-Teşrî‘i’l-İslâmî, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, Kâhira 1431/2010, s. 66.
718 Cessâs, el-Fusûl, II/298; Debûsî, Takvîm, s. 304; Serahsî, Temhîd, II/176; Buhârî ‘Abdulazîz, Keşfu’l-Esrâr, III/509.
719 Cuveynî, el-Burhân, II/782 (m.730); II/802 (m. 759); Gazâlî, Şifâu’l-Galîl, s. 142; İbn Kudâme, Ravda, II/207; Âmidî, III/229-231; İbnu’l-Hâcib, II/1084-1085; Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, s. 302;
İbnu’s-Sâ‘âtî, II/625. Hanefî usûlcülerinden Habbâzî münâsib vasıf ile kıyâsın yapılmasının zayıf ve farklı münâsib vasfın tespitiyle bu tür kıyâsın geçersiz sayılacağını ifade etmektedir. Bkz. Habbâzî, s. 306.
720 Münâsebet kavramının detaylı incelenmesi için bkz. Şenkîtî, Vasfu’l-Munâsib; Hâdimî, el-Munâsebetu’ş-Şer‘iyye ve Tatbîkâtuha’l-Mu‘âsıra, Dâru İbni Hazm, Beyrût 1428/2006; Kâşif Hamdi Okur, İslam Hukuk Metodolojisinde Münâsebet Kavramı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 1997.
721 Gazâlî, Şifâu’l-Galîl, s. 159; el-Mustesfâ, II/237; İbn Kudâme, Ravda, II/207-209; Âmidî, III/237;
İbnu’l-Hâcib, II/1085; Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, s. 303-304; Karâfî, ez-Zahîra, I/127; İbn Cuzeyy, Takrîbu’l-Vusûl, s. 360; Sadruşşerî‘a, II/147-149, (Teftâzânî’nin şerhiyle birlikte); İbnu’l-Lehhâm, s. 148;
Molla Fenârî, II/337, Şa‘bân, s. 152; Şenkîtî, el-Vasfu’l-Munâsib, s. 164, 165.
- Sarhoş edici maddenin (şarabın) kullanımının yasaklanması. Şarabın sarhoş etme niteliği onun yasaklanması için uygun yani münâsib bir vasıftır. Çünkü şarap insan aklına zarar vericidir. Akıl, dünya ve dinin direği olduğu için aklın muhafazası şer‘an bir amaç ve maslahattır. Aklın yok olması ise mefsedettir. Şarabın içilmesi aklın bozulmasına kapı araladığı için yasaklanmıştır.722
- Kasten adam öldürmede kısâsın uygulanması. Kısâsın uygulanmasıyla insan hayatı koruma altına alınmaktadır. Dolayısıyla kasten adam öldürme (‘amd) niteliği kısâs uygulaması hükmüne münâsib bir vasıftır. Bu ise maslahat ve hikmettir.723
- Yasa dışı cinsel ilişkinin yasaklanması. Zina ve eşcinsel ilişki, bu suçları işleyenlerin cezalandırılmaları için münâsib vasıflardır. Zira bunun amacı nesil, neseb, ırz ve asâleti koruma altına almaktır.724
Cessâs, Debûsî, Serahsî ve Bezdevî’nin Fıkıh Usûlü’ne dair yazdıkları eserlerinde münâsebet kavramına rastlayamadık. Bununla birlikte Hanefî terminolojisinde mülâemet (ةمءلام) ve müessire (ةرثؤم) gibi kavramları görmek mümkündür. Müessir veya te’sîr kavramlarının kullandığına ilk olarak Kerhî ve Cessâs’ta rastlanmaktayken725 klasik dönem Hanefîler’in dışındaki usûlcülerin kullandıkları münâsebet kavramıyla uygunluk arz eden726 mülâemet kavramının kullanımının Debûsî ile başladığı görülmektedir. Bu iki kavramdan bahseden Cessâs ve Debûsî bunların tanımını yapmamışlardır. Dolayısıyla bu iki kavram hakkında net bilgi aktarmak ayrıca bir zorluk doğurmaktadır.
Serahsî’den önde yaşayan Hanefî usûlcüsü Cessâs’ın müessir veya te’sîr kavramını, ‘illet olmaya uygun vasıfların çatışması söz konusu olduğunda zikrettiği görülmektedir. Cessâs’ın aktardığı bilgilere göre Kerhî ‘illetin sıhhatinin belirlenmesi
722 Gazâlî, Şifâu’l-Galîl, s. 145-146; el-Mustesfâ, II/237; Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, s. 303; İbnu’l-Humâm, et-Tahrîr, s. 445.
723 Sadruşşerî‘a, II/148; Teftâzânî, II/149.
724 Hâdimî, el-Munâsebetu’ş-Şer‘iyye, s. 42.
725 Cessâs, el-Fusûl, II/301.
726 Buhârî ‘Abdulazîz, Keşfu’l-Esrâr, III/511; İbnu’l-Humâm, et-Tahrîr, s. 444; Molla Husrev, s. 339;
Ayrıca bkz. Okur, s. 54.
konusunda hükümlerle bağlantılı olan ve asıllara te’sîr (etki) eden vasfın, hükümlerle bağlantılı olmayan ve asıllara te’sîr etmeyen vasfa göre itibara alınmaya daha uygun olduğunu söylemektedir. Cessâs de hocasının görüşünü benimseyerek bunun istidlâl ve nazar yoluyla ‘illetin belirlenmesinde en doğru metod olduğunu ifade etmektedir.727 Fakat Cessâs buradaki te’sîr (ريثأت) kavramıyla neyin kastedildiğini açıklamamaktadır.
Cessâs’ın münâsebet (ةبسانم) veya mülâemet (ةمءلام) kavramları kullandığı görülmemekle birlikte fer‘in asla kıyâs edilebilmesi için aralarında benzerliğin var olması gerektiğini ifade etmektedir.728
Serahsî’den önde yaşayan Hanefî usûlcüsü Debûsî’nin ‘illetin sıhhatinin kriterleriyle ilgili açıklamalarına gelince, onun açıklamalarının Cessâs’ın açıklamalarına göre daha detaylı olduğu görülmektedir. Nitekim Debûsî’nin ifade ettiğine göre Hanefî usûlcüleri, mülâim olduğu delille ispatlanmayan vasıfla ta‘lîl yapmanın doğru olmadığı kanaatini taşımaktadırlar. Hatta ona göre böyle vasfa hiç itibar edilmemelidir. Bir vasfın mülâim olduğu ispatlanınca kendisiyle ta‘lîl yapmak doğru, fakat zorunlu değildir.
Mülâim olan vasfın adâlet niteliği belirlendikten sonra ise böyle vasıfla ta‘lîl yapmak zorunlu olmaktadır. Vasfın adaletiyle, onun müessir (رثؤم) niteliğini taşıması kastedilmektedir.729 Böylece Debûsî’ye göre bir vasıfla ta‘lîl yapmanın cevâz ve vucûb olmak üzere iki şartı vardır.730 Birincisi vasfın mülâim olması, ikincisi ise müessir olmasıdır. Dolayısıyla mülâemet niteliği belirlenmeyen vasıfla ta‘lîl yapılmaz. Debûsî bunu şâhidin durumuna benzetir: şâhit ‘‘Şehâdet ediyorum’’ lafzını kullanmadıkça onun şehâdeti kabul edilmez. Şâhit ‘‘Şehâdet ediyorum’’ lafzını kullandıktan sonra onun âdil olduğu tespit edilmedikçe (tezkiyesi yapılmadıkça) şâhitliğiyle amel etmek zorunlu
727 Cessâs, el-Fusûl, II/301.
728 Cessâs, el-Fusûl, II/294-296. Ayrıca bkz. Okur, s. 52.
729 Debûsî, Takvîm, s. 304.
730 Debûsî, Takvîm, s. 304, 311; Şelebî, ‘illet olabilecek vasıfla amel etmenin cevâzı ve vucûbu şeklindeki ayırmayı ilk olarak Debûsî tarafından ortaya konulmuş olduğunu ifade etmektedir. Bkz. Şelebî, Ta‘lîlu’l-Ahkâm, s. 200.
değildir. Ama bu etapta adâleti veya fıskı belirlenmeyen mestûr731 şâhidin şâhitliğine dayanarak hâkim hüküm çıkarırsa bu doğru ve geçerli olmaktadır.732
Debûsî mülâemet kavramını ise ‘‘‘İllet olabilecek vasfın, Hz. Peygamber ve ilk dönem İslam hukukçularından (selef) nakledilen şer‘î kıyâs metodlarına uygun olması’’
şeklinde tanımlamakta ve bu tanımı Şâfi‘î’ye nispet etmektedir.733 Hanefî mezhebi bağlamında ‘illetin tesîr teorisini araştıran Abujazar, Debûsî’nin mülâemet anlayışını şöyle açıklamaktadır:
‘‘Görüldüğü gibi Debûsî mülâemet kavramıyla nass ve Hz. Peygamber ve seleften nakledilen ‘illetleri harfiyen kastetmemiş, aksine o mülâemet kavramıyla onların benimsedikleri kıyâs metodlarını dikkate almıştır. Yani bu kavramla Debûsî, onların gözettikleri insanların ihtiyaç, zarûret durumu ve maslahatlarını dikkate almayı hedeflemiştir.’’734
Burada Abujazar’ın Gazâlî’nin münâsebet kavramına yüklediği anlamı, mülâemet kavramına yüklemeye çalıştığı görülmektedir. Zira Gazâlî’ye göre münâsebetin her çeşidi mekâsıdın gözetimine bağlıdır. Amaçlanan iş/maslahattan ilişkisini kesen vasıf münâsib olmaktan çıkmaktadır. Amaçlanan iş/maslahatın gözetimine işaret eden vasıf ise münâsib vasıftır.735
Te’sîr/müessir kavramına gelince Debûsî’nin bu kavramın tanımını yaptığına rastlayamadık. Debûsî’nin usûl anlayışında ‘illet olarak kabul edilen vasfın durumunu araştıran Okur, Debûsî’nin ‘‘Vasfın adaletinin bu hükmün benzerini başka bir yerde meydana getirme konusundaki etkisi ile ortaya çıkacağı’’736 şeklindeki sözlerini Debûsî’nin te’sîrin tanımı olarak algıladığı görülmektedir.737
731 Curcânî, s. 193.
732 Debûsî, Takvîm, s. 304, 311.
733 Debûsî, Takvîm, s. 304, 311.
734 Ebtihal M. R. Abujazar, ‘‘Nazariyyetu’t-Tesîr fi’l-‘İlle ‘ınde’l-Hanefiyye’’, MÜİFD, Marmara Üniversitesi Yayınevi, İstanbûl 2014, XLVI/145-172.
735 Gazâlî, Şifâu’l-Galîl, s. 159. Ayrıca bkz. Zerkeşî, V/206.
736 Debûsî, Takvîm, s. 311.
737 Okur, s. 54-55; Ayrıca bkz. Abujazar, s. 154.
Okur’un ifade ettiği gibi Debûsî’ye nispet edilen münâsebet kavramının
‘‘Münâsib vasıf akıllara arz edildiğinde onların kabul ettiği vasıftır’’738 şeklindeki tanımının, Serahsî ve Bezdevî’nin eserlerinde yer almaması bu tanımın Debûsî’ye nisbetinde kuşku uyandırmaktadır.739 Bununla birlikte İbnu’l-Hâcib (ö. 646/1248),740 Sadruşşerî‘a (ö. 747/1347),741 Sirâcuddîn el-Gaznevî (ö. 773/1372),742 Teftâzânî (ö.
793/1391),743 İbnu’l-Humâm744 ve İbn Emîri’l-Hâcc (ö. 879/1474)745 gibi Hanefî usûlcüleri münâsebet kavramının bu tanımını Debûsî’ye nispet etmişlerdir.
Fıkıh Usûlü konularında Debûsî’nin takipçisi sayılabilen Bezdevî ve Serahsî’ye gelince onların, ‘illet olarak kabul edilebilecek vasfın salâhiyeti ve ‘adâletini aradıkları görülmektedir. Buna göre vasfın salâhiyeti onun mülâemet niteliğine; adâleti ise te’sîr niteliğine sahip olmasıyla ortaya çıkmaktadır. Mülâemet kavramıyla ‘illet olabilecek vasfın Hz. Peygamber, sahâbe ve ilk hukukçulardan nakledilen ‘illetlere uygun olması kastedilmektedir.746 Burada Serahsî ayrıca ‘‘nakledilen illetlere aykırı olmaması’’
şartını da ileri sürmektedir.747 Debûsî’nin getirdiği şâhitlik örneğini Bezdevî ve Serahsî aynen aktardıkları için bunu tekrarlamayı gerekli görmemekteyiz. Bu bilgiler ışığında Serahsî ve Bezdevî’nin Debûsî’nin görüşünü aynen benimsemiş oldukları görülmektedir.
Te’sîr kavramının tanımına gelince maslahat anlayışını incelediğimiz Serahsî, mülâemet kavramında olduğu gibi te’sîr kavramının tanımını doğrudan yapmamaktadır.
Bununla birlikte Serahsî te’sîr kavramının anlamını Debûsî’nin de getirdiği örneklerle açıklama çabası içerisinde bulunmaktadır. Serahsî’nin ifade ettiğine göre Hanefî
738 Âmidî, III/237.
739 Okur, s. 54.
740 İbnu’l-Hâcib, II/1086.
741 Sadruşşerî‘a, II/147-148.
742 Gaznevî, vr. 232a.
743 Teftâzânî, II/149.
744 İbnu’l-Humâm, et-Tahrîr, 445.
745 İbn Emîri’l-Hâcc, III/203. Ayrıca bkz. Emîr Bâdişâh, III/325-326; Hatta İbn Emîri’l-Hâcc Debûsî’ye nispet edilen münâsebet kavramının bu tanımının onun Takvîmu’l-Edille’sinde yer aldığını ileri sürmektedir.
746 Bezdevî, s. 265; Serahsî, Temhîd, II/176-177, 186-187.
747 Serahsî, Temhîd, II/177.
usûlcüleri tarafından ‘illet olarak kabul edilen vasfın ‘adâleti onun eseriyle bilinmektedir. Yani vasıf hükümde etkili olduğu zaman ‘adâlet niteliğini kazanmaktadır.748
Debûsî’nin delil olarak getirdiği749 kedinin artığının temiz olduğunu ortaya koyan hadis Serahsî tarafından da ele alınıp müessir ‘illete delil olarak gösterilmektedir.
Nitekim Hz. Peygamber’in ‘‘Kedi pis değildir. O devamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır.’’750 hadisini müessir ‘illete dayanak olarak gösteren Serahsî, kedinin insanlar arasında çokça dolaşma vasfının (فاوطلا) hükümde te’sîr etme niteliğine sahip olduğunu ifade etmektedir. Hükümde te’sîr etmek niteliğinden yasaklama hükmünün ortadan kaldırılması ve hükümde kolaylaştırılma yönüne gidilmesi kastedilmektedir.
Yani kedinin insanlar arasında fazla dolaşması herkesi ilgilendirdiği için zarûret ve
‘umûmu’l-belvâ kapsamına girmektedir. Zarûretin ise yasağı ortadan kaldırabileceği
‘‘...sonra kim bunlardan yemeğe muztar kalırsa başkasının hakkına tecavüz etmemek ve zaruret mikdarını geçmemek şartile ona da günah yükletilmez’’751 mealindeki âyetle sabittir.752
Bununla beraber bu tanımın net olmadığını kabul etmek gerekmektedir. Çünkü burada zikredilen eserden net olarak ne kastedildiği anlaşılmamaktadır. Fakat Serahsî
‘illetin te’sîr niteliğinin Kur’ân, Sünnet ve icmâ‘ ile belirlenebilirliğini ifade ederek753 te’sîr kavramının anlamını sınırlamaktadır. Demek ki ‘illet olarak kabul edilen vasıf Kur’ân, Sünnet ve icmâ‘ delillerinin içerdiği ma‘nâ, amaç ve maslahatlarla irtibatlı olsa
‘illetin te’sîr niteliğinin Kur’ân, Sünnet ve icmâ‘ ile belirlenebilirliğini ifade ederek753 te’sîr kavramının anlamını sınırlamaktadır. Demek ki ‘illet olarak kabul edilen vasıf Kur’ân, Sünnet ve icmâ‘ delillerinin içerdiği ma‘nâ, amaç ve maslahatlarla irtibatlı olsa