Göz-Işın Teorisi

Göz-ışın teorisinin özünü gözden çıkan ışınların236 _{görülüre ya da görülürün}

mahalline ilişmesi ile görmenin gerçekleştiği kabulü oluşturur. Görülüre ilişme cevherlerin, mahalle ilişme ise arazların görülmesini açıklama amacı ile ifade edilmiştir. Işınların mahiyeti, gözden neden ve nasıl çıktığı, nasıl hareket ettiği ve nesneye nasıl iliştiği konuları teorideki problem noktalarını oluşturmaktadır. Kelam ulemasının bu sürecin tamamını detaylı analizlerle ele aldığını söylemek güç olsa da, görmenin gerçekleşme biçimini anlatan ifadelerde birkaç yüzyıla yayılan bir dönüşümü takip etmek mümkün görünmektedir.

Işın (şu‘â) kavramının görme ve bilme ile ilgili en erken kullanımlarından biri, Hişâm b. Hakem’in Allah’ın yerin derinliklerinde olan şeyleri buraya uzanan ve buradaki şeyler ile karışan (mülabeset) kesintisiz bir ışık ile bildiğini söylemesidir.237

Kaynaklarda gözden çıkan ışınla görmenin gerçekleştiği iddiasını benimsediği açıkça belirtilen ilk Mu‘tezile temsilcisi ise Nazzâm’dır. Nazzâm, gözden ışın çıkmasını gözün sağlam ve sağlıklı olmasının gereği görmüş, ışının çıkmamasını körlükle ilişkilendirmiştir.238 _{Görme idrakinin gözün idrak edilen şeye sıçrama (tafra) ile}

ulaşması ve onunla içiçe geçmesi (müdahale) ile gerçekleştiğini kabul eden Nazzâm, idrakin ancak içiçe geçme, ilişme (ittisal) ya da yakınlık (mücavere) ile

236 _{Şu‘â kelimesi ile ifade edilen gözden çıktığı kabul edilen ışığı, ortam ışığı ile karışmaması için ışın}

kelimesi ile karşılamayı tercih ettik. Bu ışığın bir doğru çizdiğinin düşünülmesi de matematikteki anlamıyla ışın kelimesinin tercih edilmesini mümkün kılmaktadır. (Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 142:1-3_{; a.mlf., el-Mecmû‘, 1: 209}:1_.)

237 _{Eş‘arî, Makâlât, 221}:12-14_.

gerçekleşebileceğini söylemiştir.239 _{Bu yaklaşım, göz-ışın teorisinin, ışının hareketini}

tafra teorisi ile açıklayan bir versiyonudur.

Hicri üçüncü yüzyılda Mu‘tezile’de görmenin gerçekleşmesi konusunda göz- ışın teorisinin farklı ve daha yaygın bir yorumu olduğu anlaşılmaktadır. Eş‘arî kim olduklarını belirtmeden bir grup kelamcının Nazzâm’ın görme teorisini eleştirdiğini söyler. Bu kelamcılara göre gören, ışının gözden çıkıp tafra ile görülüre ulaşması ve görülürle içiçe geçmesi ile değil ancak kendisi ile görülür arasında ışık (ziya) ve ışının (şua) ilişmesi (ittisal) ile görür.240 _{Eş‘arî’nin aktardığı bu eleştiri üç bilgi vermektedir.}

İlk olarak, ışığın hareketini açıklamak için tafranın benimsenmediği anlaşılmaktadır. İkinci olarak, eleştiride kullanılan ifadelerde şua ve ziya olmak üzere iki tür ışıktan bahsedilmesi gözün ışını ve ortam ışığının görmeye etki ettiğinin kabul edildiğini göstermektedir. Üçüncü olarak, müdahale ile görme iddiasının benimsenmeyip ilişmenin tercih edildiği anlaşılmaktadır. Zikredilen bu problemler, erken dönem görme tartışmalarının temel sorunlarını oluşturur. Bu problemleri değerlendirmeden önce, dönemin yaklaşımına ışık tutacak bazı bilgileri aktarmak uygun olacaktır.

Nazzâm’ın öğrencisi Câhız, gözden ışın çıkması yaklaşımını benimser ve bakma esnasında gözden çıkan bir şey olduğunu kabul eder. O, nazarı çok değen bir kişinin hoşuna giden bir şeyi gördüğünde gözünden sıcaklık çıktığını hissettiğini söylediğine dair rivayeti bunun en önemli delillerden biri kabul eder.241 _{Ancak Câhız,}

ışının hareketine ve nesne ile temasına ilişkin bir açıklamada bulunmaz.

Ka‘bî’nin Allah’ın görülemeyeceği yaklaşımını anlatırken, görmeyi gözden çıkan ışınlarla da gerçekleşebilir bir olgu olarak tasvir ettiği görülür. Ona göre göz, gözün ışınının iliştiği cismi, karşıda olanla gözün arasında havanın varlığı ve engellerin bulunmaması şartıyla görür.242 _{Ka‘bî’nin aktardığı bilgi, tafra düşüncesine}

değinmemesi nedeniyle bu yaklaşımın benimsenmediğini, ayrıca ortam ışığının fonksiyonunu vurgulamamakla birlikte ışının nesneye iliştiği kabulünü ifade etmektedir. Konuya ilişkin ipucu veren diğer bir yaklaşımı Nesefî’nin Kalânisî’den

239 _{Eş‘arî, Makâlât, 384}:9-11_. 240 _{Eş‘arî, Makâlât, 385}:1-7_.

241 _{Ebû Osmân Amr b. Bahr el-Câhız, el-Hayevân, thk. Abdüsselam Harun (Mısır: Mustafa el-Bâbî el-}

Halebî, 1965-1969), 2: 142:11-12_. 242 _{Ka‘bî, Makâlât, 247}:7-10_.

aktardığı bir görüşte bulmaktayız. Kalânisî, gören ile görülen arasındaki mesafede ışığın (dav’) var olmasının gerektiği iddiasını, ışığın varlığını şart koşanların karanlığın görmeyi engellemediğini düşünmesi nedeniyle hatalı bulmuştur.243 _Nesefî

bu yaklaşımı eleştirse ve güvenilir bulmasa da, aktarılan bilgi hicri üçüncü yüzyılda görmenin karanlıkta yalnızca gözden çıkan ışınlarla gerçekleşebildiğini, bunun yanında aynı teoride ortam ışığının da görme için gerekli olduğunun kabul edilebildiğini göstermektedir.

Bu çerçevede ilgili dönemde göz-ışın teorisinin ağırlıklı olarak benimsendiği ancak teorinin açıklanması konusunda birkaç farklı yaklaşım geliştirildiği söylenebilir. Işığın hareketi konusunda muhtemelen yalnızca Nazzâm’ın tafra düşüncesini benimsediğini söylemek mümkündür. Eş‘arî’nin ifadesinde, ışık ve ışın arasındaki ittisalden bahsedilip “görülüre tafra ile ulaşmaksızın” denilmesi, Nazzâm’ın ortam ışığının görmeye etkisi olmadığını, gözden çıkan ışının görülüre kadar ulaştığını düşündüğünü ima etmektedir. Nitekim İbn Metteveyh, Nazzâm’ın semaya bakıldığında gökyüzünün zaman geçmeden görülmesinin, ışının bu mesafeyi tafra ile katetmesi ile açıkladığını söylemektedir.244 _{Nesefî de Nazzâm’ın ışının görülüre temas}

eden bir cisim olduğunu söylediğini aktarır.245 _{Bununla birlikte, Mâtürîdî’nin}

Nazzâm’a nispet ettiği, güneşe bakan insanın ışığın yoğunluğundan dolayı onu görememesi ve yarasanın gündüz güneş ışığının fazlalığı nedeniyle görememesi iddiaları246 _{Nazzâm’ın dış ışığın görmeye etkisini tartıştığını göstermektedir. Bu}

durum, Nazzâm’ın ışının tafrası ile kastının, gözden çıkıp dış ışıkla birleşen ışının bu birleşmeye kadar tafra ile hareket etmesi olduğunun varsayılabileceğini akla getirmektedir. Ancak onun hakkında aktarılan, ışının tafra ile nesneye ulaştığı ve müdahale ile temas ettiği bilgisi ortam ışığını görmeye yardımcı bir unsur olarak değil görülebilir bir varlık olarak kabul ettiğine işaret etmektedir.

Câhız ve Ka‘bî’den yukarıda aktardığımız ifadeler, Nazzâm’ın açıklamasını benimsemeyenlerin ortam ışığı konusundaki değerlendirmeleri açısından iki farklı grup oluşturduğu izlenmini uyandırır. Bu çerçevede görmenin dış ışıktan bağımsız

243 _{Nesefî, Tabsıratü’l-edille, 1: 561}:10-12_. 244 _{İbn Metteveyh, et-Tezkire, 204}:11-12_. 245 _{Nesefî, Tabsıratü’l-edille, 1: 558}:19_-559:1_. 246 _{Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, 224}:8-15_.

olarak, yalnızca gözden çıkan ışınla gerçekleştiğini kabul edenler olduğu gibi, gözden çıkan ışının ortam ışığı ile birleştiğini kabul eden ayrı bir grubun var olduğu düşünülebilir. Nesefî’nin ortam ışığını vurgulamayan ana teori olarak Nazzâm’ı aktarması, ardından diğer Mu‘tezile’nin havanın ışık içermesini gerekli gördüğünü söylemesi,247 _{Nazzâm’ı eleştirenlerin ortaklaşa bu kanaatte olduğunu ima eder.}248

Nesefî’nin aktardığı bu bilgi ve Eş‘arî’nin Nazzâm’ı eleştirenler hakkında aktardığını belirttiğimiz bilgi birlikte düşünüldüğünde, erken dönemde Mu‘tezile’nin çoğunluğunun ortam ışığının görmeye yardımcı olduğu düşüncesini benimsediği söylenebilir.

Ka‘bî’nin göz-ışın teorisini aktarırken böyle bir ayrım yapmaması,249 _teoriyi

benimseyenlerin iki farklı yaklaşımı olmadığı izlenimini uyandırır. Ancak onun, daha çok kabul gördüğü anlaşılan ortam ışığının görmede etkin olduğu yaklaşımından ayrıca bahsetmemesi, ortam ışığının görmeye yardımcı olması hususunu vurgulama ihtiyacı hissetmemesi ile ilişkilendirilebilir. Aksi taktirde Ka‘bî’nin ifadesini, kabul edilen asıl görüşün ortam ışığının görmeye etkisi olmadığını iddia eden yaklaşım olduğuna yorumlamak gerekmektedir. Ancak bunun ağırlıklı görüş olmadığı açıktır. Yukarıda belirtildiği gibi Kalânisî’nin de görme için ortam ışığının gerekli olduğunun düşünüldüğünü ifade etmesi,250 _{yaygın olan açıklamanın bu olduğunu gösterir.}

İbnü’l-Melâhimî’nin kelamcıların görmeyi ışının hem görülüre hem de görülen ışığa ilişmesi ile açıkladığını belirtmesi251 _{de iddiamızı güçlendirmektedir. O, erken}

dönem Mu‘tezile ulemasının ışının görülüre ya da görülürün mahalline iliştiğini kabul ettiğini, Ebû Hâşim’in ise bu yaklaşımı benimsemediğini belirtir.252 _{Burada erken}

dönem uleması ile kastı Nazzâm değilse -ki kelime çoğuldur- ifade bu dönemde yalnızca gözün ışını ile görülebileceğini kabul edenlerin varlığına işaret etmektedir.

Bu değerlendirmelere dayanarak, erken dönemde gözün ışınının ortam ışığına iliştiğini kabul edenler olduğu gibi, ortam ışığından bağımsız şekilde görülüre iliştiğini 247 _{Nesefî, Tabsıratü’l-edille, 1: 512}:2-3_. 248 _{Nesefî, Tabsıratü’l-edille, 1: 511}:8_-512:5_. 249 _{Ka‘bî, Makâlât, 247}:7-10_. 250 _{Nesefî, Tabsıratü’l-edille, 1: 561}:10-12_. 251 _{İbnü’l-Melâhimî, el-Mu‘temed, 398}:13_-399:3_. 252 _{İbnü’l-Melâhimî, el-Mu‘temed, 404}:17-20_.

Nazzâm dışında kabul edenlerin de var olduğunu düşünmekteyiz. Ancak bütün bu örneklerin, yalnızca metni kısaltmak ve zaten bilinen bir hususu belirtmeye ihtiyaç duymamaktan kaynaklanmış olabileceği de söylenebilir.

Her halükarda, Nazzâm’ın ışının tafra ile hareketi iddiasının benimsenmediği, yaklaşımın Nazzâm’dan başkasına nispet edilmemesi nedeniyle söylenebilir. Ancak Nazzâm’ın iddiasının gerekçesi olan uzaktaki varlıkların görülmesi probleminin bir şekilde açıklanması gerekmektedir. Sonraki dönem tartışmalarından ışığın uzaktaki varlıklara ulaşmasının göz-ışın teorisine önemli bir itiraz noktası olduğu anlaşılmaktadır.253

Çok uzaktaki nesnelerin görülmesi, gözün ışınının çok hızlı gitmesi ile açıklanamayacak bir husus olarak itiraza konu olmuştur. Pezdevî, on fersah254 _uzaktaki

dağları görmenin gözden çıkan ışınlarla açıklanamayacağını düşünür. O, gözden çıktığı iddia edilen ışığın gözün dışına kadar bile ulaşmadığını düşünmektedir.255

Nesefî de, Nazzâm’a nispet ettiği, insanın gökyüzünü ve yıldızları, aradaki mesafeye rağmen gözünü açar açmaz görmesinin, gözden çıkan ışınlar yoluyla görme düşüncesini zora soktuğunu düşünür. Ona göre, ışının cisim olduğu ve hareketi kabul edilse bile, herhangi bir cismin böyle bir hıza ulaşması akıl alır değildir.256 _Uzak

varlıkların görülmesinin ışının hareketi konusunda genel bir eleştiri olduğu, aynı eleştiriyi Ebu’l-Hüseyin’in de yöneltmesinden anlaşılmaktadır. O, ışının güneş ve yıldızlara ulaşacak hıza erişmesini uzak bir ihtimal olarak görmektedir.257

Muhtemelen bu problem, çok uzaktaki cisimlerin görülmesinin gözden çıkan ışının ortam ışığı ile birleşmesi çerçevesinde açıklanmasını gerektirmiştir. İbn Metteveyh’in ışının tafra ile hareketini ittisalin şart olmaması ve ortam ışığının kullanımı ile eleştirmesi,258 _{ortam ışığının görmenin bir parçası olarak kabul}

253 _{Bu problemler eldeki nispeten geç dönem kaynaklarında ifade edilmiş olsa da bu durum erken}

dönemlerde benzer eleştirilerin yapıldığını ve bu eleştirilerin görme teorisini şekillendirdiğini düşünmemize engel değildir.

254 _{Fersah, yaklaşık altı kilometre mesafeyi ifade eden bir ölçü birimidir. (Bk. Yusuf Halaçoğlu,}

“Fersah”, TDV İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12: 412.)

255 _{Pezdevî, Usûlü’d-dîn, 44}:5-7_.

256 _{Nesefî, Tabsıratü’l-edille, 1: 559}:18_-560:3_. 257 _{İbnü’l-Melâhimî, el-Mu‘temed, 403}:19_-404:1_. 258 _{İbn Metteveyh, et-Tezkire, 204}:11_-205:5_.

edilmesinin tafranın reddi ile ilişkisini ortaya koyar. Bu tercih nedeniyle açıklamakta zorlanılan uzak varlıkların görülmesi, ortam ışığı yoluyla açıklanmıştır.

Kâdî Abdülcebbâr, baş yukarı çevrildiğinde yıldızların görülmesi sırasında, gözden çıkan ışının yıldıza ilişmediğini kabul eder. O, ışının düz bir çizgi üzerinde hareket ederek nesneye ilişmesiyle, yıldıza ilişik olan ve kişinin gözünden çıkan ışın ile aynı doğru üzerinde olup, birleştiğinde göz ile yıldız arasında düz bir çizgi teşkil eden bir ışığa ilişmesi arasında bir fark olmadığı kanaatindedir. Bu bağlamda o, yıldızları görmenin, onlardan gelen ışığın gözden çıkan ışınla düz bir hat oluşturacak şekilde birleşmesi ile gerçekleştiğini düşünür. Bu yaklaşımı tevlîd düşüncesi çerçevesinde açıklayan Kâdî, hareket ettirilen şeye temas etmekle ona temas eden şeye temas etmek arasında fiili meydana getirme açısından bir fark olmadığını söyler ve ışının durumunu da buna benzetir.259

Görmenin yalnızca gözden çıkan ışınlarla gerçekleştiği iddiası ile açıklanamaz görünen ve ortam ışığını benimsemeyi gerektirdiği anlaşılan bir olgu daha vardır: İnsanın gündüz görmesi ama gece vakti görememesi. Geceleyin bir fener vasıtasıyla, fenerin yakılmasından önce görülmeyen şeylerin görülmesi, görmenin gözden çıkan ışınlarla gerçekleşmediğinin delili olarak kabul edilmiştir.260

Kâdî Abdülcebbâr, gözden ışın çıkması durumunda gece karanlığında da görmek gerekeceği itirazını değerlendirir. Ona göre, görme konusunda ortaya koyduğu yaklaşım gözden mutlaka ışın çıkması gerektiğini göstermektedir. Ancak, bu ışının kendisini güçlendirecek ve görmeyi sağlayacak hariçteki ışına ihtiyaç duyması imkansız değildir. Nitekim o, görme için ışına ihtiyaç duyulsa da, -kedinin gözünde görülen gibi- gözle görülmesi mümkün olan ışınların da var olduğunu söyler. Şu halde ışın olmadan görme gerçekleşmemekte ama gözden çıkan bazı ışınlar görülebilmektedir. Öyleyse gözden çıkan ışını güçlendirecek ve görmeyi sağlayacak ek ışın var olabilir. Ancak o, bu yaklaşımın görmeyi açıklamak için gören kişi ile görülen arasında ışın (şua) bulunmasının yeterli olduğu ve bu ışının gözden çıkmasının

259 _{Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 65}:5-10_. 260 _{Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 64}:19_-65:2_.

şart olmadığı iddiasına, yalnızca karşıda olanın net görülmesi nedeniyle, izin vermediğini düşünür.261

Bu çerçevede, tartışmaları sonraki dönem kaynaklarından takip etmek zorunda kalsak da, ortam ışığının gözün ışını ile birleşmesi yaklaşımının hicri üçüncü yüzyılda uzaktaki nesneleri görmeyi açıklama amacıyla benimsendiği anlaşılmaktadır.

Nazzâm’ın eleştirildiği üçüncü husus, ışının görülüre müdahalesidir. Hatırlanacağı üzere Eş‘arî Nazzâm’ı eleştirenlerin ittisal kavramını kullandığını belirtmişti. Aşağıda ele alacağımız Ebû Hâşim’in ittisali teoriden çıkarma girişimi de, Nazzâm’ı eleştirenlerin ışının görülürle ilişki biçimini Nazzâm’ın tercih ettiği müdahale yerine ağırlıklı olarak ittisal kavramı ile açıkladığını göstermektedir.

Işının görülüre ilişmesini görmenin şartı olarak kabul etmenin, açıklanması gereken bir sorun ortaya çıkardığı anlaşılmaktadır. Bu sorun, araza ilişmeyi açıklama gereksinimidir. Mu‘tezile’nin renk arazının görülür olduğu düşüncesi, benimsediği göz-ışın teorisi ile açıklanamadığı iddiası bağlamında eleştirilmiştir. İbn Metteveyh, ittisalin (ilerleyen süreçte) şart olarak kabul edilmemesinin, renge ilişmenin imkansızlığından kaynaklandığını söyler.262

Mu‘tezile kelamcıları cisim ve rengin görülebileceğini kabul etmektedir.263

Mu‘tezile’ye göre bir mekana yerleşmiş arazlar görülme konusunda mekanlarına tabidir. Bu açıdan renk arazının görülmesi mekanı ile ilişkilendirilmiştir.264 _{Bir araz}

olduğu kabul edilen temasın cisme ilişmesi teorik bir soruna yol açmazken, bu arazın renk arazı ile kâim olması problemi eleştiriye yol açmıştır. Cüveyî Mu‘tezile’nin görme teorisinin arazların görülmesini açıklayamadığı kanaatindedir. Ona göre cevherin ışığın kendisine ilişmesinden dolayı görülmesi, arazlara ittisalin mümkün olmaması nedeniyle, renklerin görülmesini açıklayamamaktadır. Cüveynî, bunu açıklamak için ışığın iliştiği şey ya da bu şeyle kâim olan şeyin görülebileceği iddiasının ise tat ve kokuların da görülebileceğini kabul etmeyi gerektirdiğini düşünmektedir. Nitekim bu arazlar da ışığın iliştiği cevherlerle kâimdirler.265 _Nesefî

261 _{Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 62}:4-13_. 262 _{İbn Metteveyh, et-Tezkire, 533}:4-5_. 263 _{Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 83}:3-15_. 264 _{Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 118}:5-8_. 265 _{Cüveynî, el-İrşâd, 171}:7-12_.

de benzer problemleri vurgular ve arazın görülmesini mahalli ile açıklayan çözümlemeyi eleştirir.266 _{Sonraki dönem kaynaklarında karşılaşılan bu itirazların, Ebû}

Hâşim öncesinde de dile getirildiği anlaşılmaktadır.

Ebû Hâşim el-Cübbâî, muhtemelen bu tür eleştirilerin mezhebe yöneltilmesi nedeniyle, görmeye bir revizyon denemesi yapmış ve ittisali görmenin şartı olmaktan çıkarmıştır.267 _{Kâdî Abdülcebbâr, ışının görülüre ya da bu görülürün mekanına}

ilişmesinin kişinin görmesi için şart kabul edilmesi teorisinden, ışının gözden bir doğru üzerinde ayrılması ve arada engel olmaması halinde görmenin gerçekleşeceği teorisine geçilmesini ve gözden çıkan ışının normal hareketi çerçevesinde görülür cevherse ona arazsa mekanına mutlaka ilişeceği yaklaşımını Ebû Hâşim ile ilişkilendirir. Ebû Hâşim teorinin cevhere ya da arazın mekanına ilişme olarak kurulması halinde tüm arazların görülmesi gerekeceği ve ışın ikisinin de mekanlarına eşit şekilde ilişeceği için örneğin rengin görülmesinin kokunun görülmesine önceliğinin olmayacağını söyler. Ancak bu imkansızdır, koku renk gibi görülürlerden değildir, bu yüzden ışın kokunun mahalline iliştiğinde koku görülmez.268 _{Bu bağlamda Ebû Hâşim’in ittisal vurgusunu, yaklaşık}

iki yüzyıl sonra bile yöneltilmeye devam eden eleştirileri makul bularak terkettiği görülmektedir.

İbnü’l-Melâhimî, göz-ışın teorisini benimsemeyen Ebu’l-Hüseyin’in, Ebû Hâşim’in yaklaşımını bazı açılardan eleştirdiğini aktarmaktadır. Ebu’l-Hüseyin, erken dönemde kabul edilen görülür ya da mahalline ışının ittisali ile, arada engel olmaksızın ışının gerçekleşmesi düşüncelerinin, nihayetinde aynı şeyi anlattığını iddia eder. Ona göre Ebû Hâşim’in bahsettiği ışın da nesneye ulaşacak ve bu nesne ile ya birleşik (müctema‘) ya da ayrık (müfterak) olacaktır. Bu durumda görmenin gerçekleşmesi için birleşik olması gerekir. Bu açıdan o, Ebû Hâşim’in teoriyi geliştirmediğini iddia etmektedir.269 _{Ebu’l-Hüseyin’in diğer bir eleştirisi, ittisal vurgulanmasa da göz-ışın}

teorisi çerçevesinde renklerin görüldüğü kabulünün aynı şartları haiz olan kokuların

266 _{Nesefî, Tabsıratü’l-edille, 1: 548}:15_-549:4_. 267 _{İbn Metteveyh, et-Tezkire, 78}:4-5_.

268 _{Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 66}:17_-67:5_. 269 _{İbnü’l-Melâhimî, el-Mu‘temed, 405}:3-12_.

da görülmesini gerektireceği iddiasıdır. Ona göre Ebû Hâşim ittisali vurgulamamakla bu problemi çözememiştir.270

Ebû Hâşim’in ittisali vurgulamayı terk eden yaklaşımı çok geçmeden mezhepte hakim konuma gelmiştir. Ebû Abdullah el-Basrî, Ebû Hâşim’in yaklaşımını benimsemiştir. O, görme için her durumu kapsayan bir şart belirlenmesi ve görmenin bu şartın gerçekleşmesi bağlamında açıklanması gerektiğini iddia eder. Ona göre, görenin ışının ilişmesi ile gördüğü iddiası arazları, arazın mekanına ilişmesi ile gördüğü iddiası da cevherleri görmeyi açıklamamaktadır. Hem cevherin hem de bazı arazların görülmesi yaklaşımın hatalı olduğunu ve ortak noktanın tespitinde başarısız olunduğunu gösterir. Bu durumda şartın, görülürle gören arasında bir engel (sâtir) ya da engel işlevi görecek bir şey olmaksızın ışın doğrusunun meydana gelmesi olması zorunludur.271

Ebû Abdullah sonrasında hakim düşünce, şartlar oluştuğunda görmenin doğal olarak gerçekleşeceği ve ilişmenin vurgulanmasına gerek olmadığıdır. Kâdî Abdülcebbâr insanın, gözünden belirli bir şekilde çıkan bir ışın ile gördüğünü kabul eder.272 _{Ancak Ebû Abdullah gibi, Kâdî Abdülcebbâr’a göre de görmede esas olan,}

gözden çıkan ışının görülüre ilişmesi değil, ışının gören ile görülür arasında bir engel ya da engel işlevi görecek bir mekan olmadan meydana gelmesidir.273 _{İbn Metteveyh}

ise görmenin, duyunun tamamlayıcısı olan, görülenle birlikte özel bir şekilde hasıl olması gereken ışınla gerçekleşeceğini kabul eder. Bu özel şeklin açıklanma biçimi, aynı yaklaşımı ima etmektedir. Bu özel hal, görülenle arasında engel ya da bu işlevi görecek başka bir şey olmamasıdır. Bunun gerçekleşebilmesi için ışının görülenin olduğu yöne gitmesi ve görülenle arasında bir engel (halel) olmaması gerekir.274

Nîsâbûrî de gören ile görülen arasında ışın doğrusunun oluşması ve engel olmaması

270 _{İbnü’l-Melâhimî, el-Mu‘temed, 405}:18_-406:2_.

271 _{Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 67}:6-14_{. İbnü’l-Melâhimî Ebu Abdullah’ın bu yaklaşımını, görmenin}

tek duyu olması nedeniyle görülürlerin de tek cins olması gerektiğini düşündüğü şeklinde aksettirir. Halbuki Ebû Abdullah görülürün tek cins olduğunu söylememekte, ışının farklı iki cinsle tek ilke çerçevesinde ilişki kurmasını mümkün kılan bir açıklama yapmaya çalışmaktadır. (Bk. İbnü’l- Melâhimî, el-Mu‘temed, 406:3-5_.)

272 _{Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 59}:2-3_. 273 _{Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 144}:14-17_. 274 _{Kâdî Abdülcebbâr, el-Mecmû‘, 1: 208}:24-27_.

halinde görmenin gerçekleşeceğini, ittisalin şart olmadığını ifade etmektedir.275 _İttisali

vurgulamama eğilimi Cüşemî’de (ö. 494/1101) de görülür.276

Bu tablo, Mu‘tezile’de göz-ışın teorisini benimsediği tespit edilebilen ilk isim olan Nazzâm’dan beşinci yüzyılın sonuna kadar gerçekleşen süreçte yaşanan değişimleri göz önüne sermektedir. Aktarılan yaklaşım biçimleri, Mu‘tezile’de göz- ışın teorisinin genel olarak kabul gördüğünü ancak Nazzâm’ın görme teorisinin ışının tafra ile hareketi iddiası nedeniyle eleştirildiğini ve ortam ışığının gözün ışınına eklemlenmesi düşüncesinin erken dönemlerden itibaren gündemde olduğunu ortaya koymaktadır. Tafra hareketinin benimsenmemesi, ışının ortam ışığı ile birleşmesi yaklaşımına neden olmuş görünmektedir. Ancak ilerleyen dönemde, ışının iki farklı türle, cevher ve arazla kurduğu ilişkiyi açıklama çabasının yadsınarak yalnızca şartların uygunluğunun görme için yeterli olduğunun kabul edilmesinin, açıklama çabası konusunda bir eksikliğe işaret ettiği söylenebilir. Bununla birlikte vurgulanması gereken bir husus, Basra Mu‘tezilesi’nin ittisali vurgulamayı terketmesinin, bu kavramı kullanmayı bırakması anlamına gelmediğidir. Kâdî Abdülcebbâr, görmeden bahsettiği yerlerde ışının ilişmesi ifadesini oldukça sık şekilde kullanmaktadır. İttisalin