Konuyla ilgili görüşü olan bütün mezhepler görmenin gerçekleşebilmesi için bazı gereksinimler olduğunu kabul etmiştir. Görmenin gerçekleşmesinin kendisine bağlı olduğu bu şartlar canlılık, bünye ve duyu organı olarak ifade edilebilir. Mu‘tezile görmenin meydana gelebilmesi için bu üç şartın birlikte bulunması gerektiğini düşünürken, Eş‘arîler görmenin gerçekleşmesi için yalnızca hayat şartının gerekliliğini kabul etmiştir. Bu çerçevede, ortak nokta olan canlılık, görmenin en temel şartıdır. Bu ekoller ortak bir şekilde, görmenin görende canlılığın bulunmasını gerektirdiğini kabul etmektedir.
Mu‘tezile, canlılığı görmenin öncelikli şartı olarak belirlemiştir.35 Kâdî
Abdülcebbâr görmeyi ve idrak etmeyi gerektirenin canlılık olduğunu ifade etmektedir.36 Eş‘arîler görmeyi, canlılığın yetkinliğinin doğal bir unsuru olarak kabul
etmektedir. Eş‘arî, canlının (hayy) işitilir ve görülürler var olup, duyma ve görmesine
32 Ess, “Ebû İshâk en-Nazzâm Örneği Üzerinden Kelâm-Bilim İlişkisi”, 276, 285.
33 Shlomo Pines, “What was Original in Arabic Science?”, Collected Works of Shlomo Pines: Studies
in Arabic Versions of Greek Texts and in Medieval Science (Jerusalem: Brill, 1986), 331, 344-345, 353.
34 Osman Demir, “Îcî Kelâmında Fizik”, İslâm İlim ve Düşünce Geleneğinde Adudüddin el-Îcî, ed. Eşref
Altaş (Ankara: TDV Yayınları, 2017), 386.
35 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 53:18-19, 55:15-17. 36 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 81:5, 34:1-3.
engel bir eksikliği olmaması halinde duyup göreceğini ifade etmektedir.37 Hatta onlar,
görmenin varlığının tek şartının ilgili mahalde hayat olması olduğunu ifade etmiştir.38
Ortak kabul olan canlılığın görme için şart olması, yalnızca zâtı itibarıyla gören Allah açısından ortak bir açıklamanın benimsenmesini sağlamıştır. Allah’ın görmesi, ortak şekilde onun kendinde eksiklik bulunmayan bir canlı olması ile ilişkilendirilmektedir. Eş‘arî, Allah’ın görme (basar) ve işitme (sem‘) sıfatlarını canlı olması ile ilişkilendirir.39 Ebû Hâşim Allah’ın canlı olduğu için idrak ettiğini söyler.40
Ancak zâtı itibarıyla gören olmayan insanın durumu, Mu‘tezile’ye göre farklı bir değerlendirmeyi gerektirmektedir. Mu‘tezile, görülürleri idrak hususunda yalnızca lizâtihi hayy olan Allah’ın duyu organına ihtiyaç duymayacağını kabul etmektedir. Böyle bir varlık görülürleri idrak için hayat mahalline ihtiyaçtan müstağnidir.41 Kâdî
Abdülcebbâr gözün görülürleri idrak için bir alet olduğunu, kadîm olanın görmek için alete ihtiyaç duymayacağını ve canlı olması nedeniyle göreceğini ifade eder.42 Bu
nedenle İbn Metteveyh, şahitte tecrübe edilen görme biçiminin ve şartlarının Allah’ın görmesi ile kıyaslanamayacağını, bunun nedeninin insanın görmesinin duyu organı ile gerçekleşmesi olduğunu ifade etmektedir.43 Bu bağlamda Mu‘tezile’ye göre Allah ile
insanın görmesi arasındaki fark Allah’ın zâtından dolayı canlı olması, insanın ise kendisine hulûl eden hayattan dolayı canlı olması ve görülürleri idrakinde göze ihtiyaç duymasıdır.44 Bu fark hayatın idraki gerektiren şey olması kabulünü değiştirmese de,
insanın görmesini açıklama biçiminde önemli farklılıklara yol açmaktadır. Mu‘tezile, insanın canlı olmak için bünyeye, görmek için de görme aleti olan göze ihtiyaç duyduğunu kabul etmiştir. Eş‘arîler ise insanın görmesini yalnızca canlılık şartı ile ilişkilendirmiş ve görme olgusunun bünye ve alete ihtiyaçtan bağımsız olduğunu iddia etmiştir. 37 Eş‘arî, el-Lüma‘, 25:8-12, 26:11-14. 38 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 28:16-29:2. 39 Eş‘arî, el-Lüma‘, 26:11-14. 40 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 53:18-19.
41 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 36:8-10; Nîsâbûrî, fi’t-Tevhîd, 562:8-9. 42 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 64:3-4; a.mlf., “el-Muhtasar”, 1: 211:8-13. 43 Kâdî Abdülcebbâr, el-Mecmû‘, 1: 208:12-13.
Mu‘tezile’nin canlılık için kollektif bir bütün oluşturan organik bünyeyi önşart olarak kabul ettiği görülmektedir. Mu‘tezile’den Ebu’l-Hüseyin es-Sâlihî45 ve Salih
Kubbe46 Allah’ın taş gibi cansız varlıklarda hayat yaratmasını ve bu varlığın şekli
(hey’et) aynı kalmasına rağmen canlı olmasını mümkün görmüşse de Mu‘tezile’nin diğer mensupları bunun mümkün olmadığını, taşın yapısı (bünye) ve şekli değişmeden canlı olmasının imkansız olduğunu kabul etmiştir.47 Kâdî Abdülcebbâr canlılık için
bünyeye ihtiyaç olduğunu,48 Ebû Ali de canlının bünyesi parçalanıp ortadan
kalktığında hayatının devam edemeyeceğini ve ölümün zorunlu olarak meydana geleceğini kabul etmektedir.49
Eş‘arîler ise, canlılık için bünyenin gerekmediğini savunmaktadır.50 İbn Fûrek,
Eş‘arî’nin rü’yetin özel bir mahalli gerektirmediğini düşündüğünü aktarır. Ona göre kendisinde hayat bulunan bütün cüzlerde, ister bu cüzler tek başına olsun, ister herhangi bir şekilde birleşmiş olsun görme bulunabilir.51 Bu yaklaşım tarzı, bünyeyi
görme için zorunlu olmayan ama görmeye engel de olmayan bir husus olarak tasvir etmektedir. Eş‘ariyye, canlılık için bünyenin gerekli olmadığını kanıtlama çabası da göstermektedir. Bağdâdî hayat için bünyenin şart olmadığını göstermek amacıyla, küçük parçalara ayrılan yılanın herbir parçasında canlı imişcesine hareket bulunmasını örnek olarak vermektedir. O, parçalarda görülen bu canlılığın, parçaların mümkün en küçük boyutlara getirilmesi -yani cevherlerine kadar parçalanması- durumunda ortadan kalkmasını âdete ilişkin bir durum olarak değerlendirir ve bu en küçük parçalarda hayat yaratmanın Allah’ın makduru olduğunu kabul eder.52 Cüveynî, bünye
şartını reddetmeyi gerekçelendirirken, şartın hükmünün şahitte ve gaipte aynı olmasının gerekmesini, güçlendirici bir neden olarak zikretmektedir. Ona göre Mu‘tezile’nin benimsediği bu şart, müdrik olduğu için Allah’ın da bir bünyesinin
45 Mu‘tezile’nin yedinci tabakasındandır. (Bk. Kâdî Abdülcebbâr, Fazlü’l-i‘tizâl, 281:11.)
46 Mu‘tezile’nin yedinci tabakasındandır. Eş‘ariyye’ye benzer fikirleri göze çarpar. Örneğin kuru odun
ateşle bir araya getirildiğinde Allah’ın yanma yerine soğukluk yaratabileceğini kabul etmiştir. (Bk. Ka‘bî, Makâlât, 360:12-16; Kâdî Abdülcebbâr, Fazlü’l-i‘tizâl, 281:12.)
47 Ka‘bî, Makâlât, 471:9-14. 48 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 142:10-11. 49 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 153:19-20. 50 Cüveynî, el-İrşâd, 167:9-11. 51 İbn Fûrek, Mücerred, 82:25-83:2. 52 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 29:17-30:2.
olduğunu kabul etmeyi gerektirmektedir.53 Ancak bunun kabul edilemez bir iddia
olması, ona göre bünyenin şart olmadığı sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Mu‘tezile’nin buna cevabı ise, yukarıda geçtiği gibi Allah’ın durumunun kendine özgü bir durum olarak değerlendirilmesi ve şahitteki görme tecrübesinin açıklanması için kullanılmamasıdır.
Eş‘arîler, görmenin gerçekleşmesi için gerekli asgari şartı hayat olarak belirleyip bünyenin şart olmadığını iddia etmelerinin doğal bir sonucu olarak, tek cevherde hayat ve görme bulunabileceğini de iddia etmiştir. Eş‘arî hayat olan her parçalanamayan cüzde idrakin varlığını mümkün görmektedir.54 O, Allah’ın tek bir
cevherde görme yaratabileceğini, bunun o görme ile kendini görebileceğini kabul eder.55 Bağdâdî de tek cevherde hayat bulunabileceğini, hayat bulunan her şeyde de
idrak bulunabileceğini söylemektedir.56 Bu bağlamda Eş‘ariyye’ye göre tek cevherde
hayat bulunması mümkün olduğundan idrakler -dolayısıyla görme- de bulunabilir. Ancak İbn Fûrek Eş‘arî’nin idrak vasıtasıyla idrak edenin kendisinde idrakin kâim olduğu cüz olduğu kabulünü eleştirir; canlı, bilen (âlim) ve gücü olanı (kâdir) bu sıfatların kâim olduğu kişi olarak kabul etmesine rağmen idraki parçacı bir yaklaşımla idrakin kâim olduğu cüzle sınırlayıp idrak eden kişiye bir vurgu yapmamasını zıt tavırlar olarak değerlendirir.57 Cüveynî ise bu eleştiriyi makul bulmamaktadır. O,
açıklamayı idrak mahallini kuşatan cevherin bu mahalle bir etkisi olmaması ile ilişkilendirir. Ona göre her cevherin mekanı ile sınırlı, kendi arazları ile nitelenmiş olması ve bir cevherin diğer bir cevhere etki edemeyeceği kabulü58 bir idrakin tek
cevherde olmasını gerektirmektedir.
Eş‘arîler’nin kabul ettiği tek cevherin canlı ve gören olmasını mümkün gören düşünce Mu‘tezile tarafından eleştirilmektedir. Kâdî Abdülcebbâr tek cevherin canlı olmasını, bilmesini ve görmesini mümkün görmenin cehalet olduğunu savunmaktadır. Onun yaklaşımını belirleyen husus, bu düşünce biçiminin çok sayıda cevherin bir araya gelmesi ile oluşan canlıların canlılığını açıklayamayacağı iddiasıdır. Ona göre 53 Cüveynî, el-İrşâd, 168:6-11. 54 İbn Fûrek, Mücerred, 264:1. 55 İbn Fûrek, Mücerred, 82:14-15. 56 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 28:16-29:2. 57 İbn Fûrek, Mücerred, 263:21-22. 58 Cüveynî, el-İrşâd, 167:11-13.
tek tek bütün cevherlerin canlı olması, canlıların birleşmesi tek bir canlı olmalarını gerektirmeyeceği için, insanın birçok hayatla canlı olmasını gerektirir. O, parçaları ayrı ayrı canlı kabul etmenin, bütüne ilişkin hükümlerde de probleme yol açacağını iddia etmektedir. Ona göre böyle bir durumda varlık bir bütün olarak tasarrufta bulunamaz, bilen ve idrak eden olamaz; her bir organ yaptığının ayrı ayrı faili olur, konuşan dil olur, zina yapan sırt olmadığı için ceza olarak sırta sopa vurulamaz.59 Bu
bağlamda Kâdî Abdülcebbâr’ın eleştirisi, tek bir cüzde hayat ve görme gibi sıfatların yaratılmasını mümkün kabul etmenin Allah’ın kudreti ve görmenin hiçbir şarta bağlı olmadan gerçekleşebileceğini vurgulama amacı taşıyan salt teorik bir iddia olmasına yöneliktir.
Mu‘tezile görmenin gerçekleşebilmesi için bünye ile birlikte sağlıklı duyu organının varlığını da şart olarak kabul etmektedir. Mu‘tezile’ye göre insanın gördüğü şeyleri görmesi konusunda duyu organına ihtiyaç duyması ve bu organ olmaksızın görmesinin imkansız olması zorunludur.60 Eş‘arî’nin aktardığına göre Nazzâm da bu
yaklaşımı savunmuştur.61 Kâdî Abdülcebbâr gözün görmenin aleti olduğunu, bu
nedenle insanın görmek için göze ihtiyacı olduğunu söyler.62 Ka‘bî de Mu‘tezile’nin
genelinin duyularla elde edilen duyumun, duyu organı olmadığında meydana gelmesini mümkün görmediğini söylemektedir.63 Bu çerçevede Mu‘tezile’nin duyu
organının varlığını duyu algısının ayrılmaz bir parçası olarak kabul ettiği görülmektedir. İnsanın hayat bulunan her mahal ile cevherleri, sıcaklığı ve soğukluğu idrak edebildiğini, buna karşın görmenin ancak gözle gerçekleştiğini söyleyen Kâdî Abdülcebbâr’a göre gözdeki görmeye ilişkin problemin sıcaklığı ve soğukluğu idrake zarar vermemesine rağmen görülürleri idraki engellemesi64 göz ile görme arasında
anlamlı ve birbirine bağlı bir ilişki olduğunu göstermektedir. İbn Metteveyh de duyu organlarının, belirli şartlar çerçevesinde idrakte doğrudan etkili olduğunu kabul eder. Ona göre insan sadece hayat sahibi ise, hayat sahibi olmasının yeterli olduğu idrake sahip olur. Buna karşın o, insanın renkleri idrak için gerekli organa sahip olup örneğin 59 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 191:18-192:6. 60 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 36:6-7. 61 Eş‘arî, Makâlât, 339:6-9. 62 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 64:5-6. 63 Ka‘bî, Makâlât, 476:3-6. 64 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 37:7-10.
kulağının olmaması durumunda, gözü ile idrak edebileceği renkleri idrak edeceğini, sahip olmadığı organın idrak edeceği şeyler olan sesleri ise idrak edemeyeceğini söyleyerek65 duyu organları ile idrak arasında anlamlı bir ilişki kurmaktadır.
Kâdî Abdülcebbâr’a göre göz olmadan görmeyi mümkün saymak, hareketlinin ancak hareket var olduğunda hareket etmesine rağmen, bu konuda harekete (hareket arazının yani fiili olarak hareketin varlığına) gerek duymadığı ya da zalimin kabih bir fiil olan zulmü nedeniyle kınanmayı zorunlu olarak istihkak etmediği gibi hatalı yaklaşımlara zemin hazırlar.66 Kâdî Abdülcebbâr, insanın görmek için gözünü
kullanmasının konuşmak için dilini, yürümek için ayağını kullanması ile aynı konumda olduğunu söylemektedir. Ona göre görme organı olmadan görmek mümkünse konuşma ve yürümenin de aletsiz yapılabileceğinin kabul edilmesi gereklidir. O, dil olmadan konuşmanın, ayak olmadan yürümenin imkansızlığının açık olduğunu iddia etmektedir.67 Kâdî Abdülcebbâr’ın iddiaları mezhebinin yaklaşımı
açısından tutarlı olsa da, Eş‘arîler ve Mâtürîdîler’in bu iddialara Allah’ın âdeti bozarak dilsizde konuşma, ayaksızda yürüme yaratabileceğini söyleyerek itiraz etmesi mümkündür.
Mu‘tezile gözün yapısının genişliği, darlığı, rengi, parlaklığı gibi konularda çeşitlilik göstermesinin görme olgusunu etkilemediğini, her gözün aynı şeyi gördüğünü kabul etmektedir.68 Ancak onlar duyu organının varlığı yanında, sağlıklı
olmasını da duyumun gerçekleşmesi için zorunlu kabul ederler. Eş‘arî Nazzâm’ın insanın kimi zaman kendisine gelen bir hastalık (âfet) nedeniyle görmez olduğunu kabul ettiğini Câhız’dan aktarır.69 Kâdî Abdülcebbâr gözün görme konusunda işlev
görebilmesi için belli bir sıfat üzere olması gerektiğini söyler.70 Burada gözün sahip
olması gerektiği ifade edilen sıfat sağlıklı olmadır. Nitekim ona göre insan, varlıkları ancak sağlıklı gözlere sahip olduğunda görebilir, göz kaybedilir ya da bozulursa görülürleri görmek mümkün olmaz. O, görmenin gerçekleşmesi için gözün sağlıklı olmasının gerekliliğinin zorunluluk yerine âdet düşüncesi ile açıklanmasına karşıdır.
65 Kâdî Abdülcebbâr, el-Mecmû‘, 1: 131:11-19. 66 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 140:20-141:9. 67 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 37:11-13.
68 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 4: 102:9-12; a.mlf., el-Mecmû‘, 1: 209:25-26. 69 Eş‘arî, Makâlât, 339:6-9.
Ona göre, sağlıklı göze sahip olmayan kişinin görülürleri görememesinin, gözün sağlıklı olmamasının görmeyi imkansız kılması yerine âdetin gerçekleşme şekli ile açıklanması mümkün değildir. O, bu yaklaşımın gözün sağlıklı olup olmamasını anlamsızlaştırdığını, halbuki temel ve sürekli geçerli bir ilke belirlenmemesinin, “siyahın giderilmesi için beyazın hüdûsuna ihtiyaç yoktur” ifadesini doğru kılacak şekilde zıtların zıt oluşunun ortadan kalkması, “ilim bilenin bilen oluşunu zorunluluk değil âdet sebebiyle gerektirir” ifadesini doğru kılacak şekilde illet malul ilişkisinin iptali gibi çeşitli sorunlara yol açacağını ifade etmektedir.71
Görme için gerekli olduğu kabul edilen asgari şartların varlığı, görmeyi mümkün kılar. Ancak görmenin mümkün oluşunun fiili duruma dönüşmesi süreci, mezhepler tarafından farklı şekillerde izah edilmiştir. Şimdi görme algısının gerçekleşme sürecine ilişkin değerlendirmeleri ele alalım.