Varlık Sorunu

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 169-179)

G

enel anlamda felsefeyi özel olarak da metafiziği, varlık hakkında ge­nel bir teori olarak algılayan ve onun asıl amacını da insanın Yaratı­

cı'yı bilmesini sağlamakso şeklinde değerlendiren İbn Rüşd'ün düşünce sisteminin temel konusu da tabiatıyla "varlık sorunu" dur. Aslında felse­

fenin en temel sorunlarından bunların ayrıntılarına varıncaya dek he­

men her konunun, aynı zamanda insan aklının ulaşabildiği en genel kav­

ram olan "varlık"la doğrudan yahut dolaylı ilişki ve bağlantısının bulun­

duğu bilinen bir gerçektir. Bir başka söyleyişle, herhangi bir şeyin varlığı, o şey hakkında verilebilecek her türlü hükümden öncedir ve ilk önce kav­

ranır. Bu yüzdendir ki doğrudan doğruya varlığın veya var olmanın ne ol­

duğu yolundaki soru, bir bakıma düşünce tarihi boyunca filozoftan uğ­

raştıran "varlık sorunu"nun, bir bakıma da bu sorunun çözümüne yöne­

lik arayışların çıkış noktasını oluşturmuştur. Bu temel felsefe sorununun halli yolunda ortaya konulan görüşler, nazariyeler, doktrinler, eleştiri ve savunmalar o kadar çok ve çeşitlidir ki, bütün bir felsefe tarihinin bunlar­

dan ibaret olduğu söylense abartılmış olmaz.

Varlık sorunuyla ilgili olarak ortaya atılan görüşler arasında başlan­

gıçtan beri varlığın soyut bir kavram ya da somut bir gerçeklik olarak de­

ğerlendirilmesinden kaynaklanan bir karşıtlık hep var olagelmiştir. Bu cümleden olarak, lonia filozoflarında "su" (Thales) ve "apeiron"nun (Anaximandros) ilk "ana-varlık" yahut "arkhe" sayılmasıyla başlayan karşıtlık, Herakleitos ve Parmanides arasında "değişme" ile "değişmez­

lik", Elealılar ile Pythagoras arasında "çok" ve "bir" şeklinde kendini gös­

termiştir. Öncekilerle Demokritos arasında "görünüş" ve "gerçek" halini alan bu karşıtlığın Eflatun ile Aristo arasındaki ilk göze çarpan şekli, "kül­

li" (tümel) ve "cüz'i" (tikel) ayırımıdır. Temelinde, kullanılan ortak

terim-50 Faslü'l-makdl, s. 64.

__ll2 l b n R ü ş d F e l s e f e s i

!erin yanı sıra yorum farklılıklarının da yattığı bu karşıtlık, değişik isimler altında asırlar boyunca hep süregelmiştir.

Özellikle İslam düşüncesi ve düşünürleri açısından bakıldığında,

"varlık sorunu"na ilişkin farklı görüş ve yaklaşımların en azından bir kıs­

mının, terminoloji yetersizliğinden kaynaklanmış olduğu söylenebilir.

Nitekim gerek İsla.m dünyasında ortaya çıkan düşünce hareketleri açısın­

dan büyük önem taşıyan tercüme faaliyetleri esnasında mütercimleri, gerekse daha sonra felsefe yapan düşünürleri meşgul eden ve zorlayan terminoloji yetersizliği, İbn Rüşd'ün de dikkat çektiği bir husustur.

ı. "Mevcud" Teriminin Etimolojisi ve Anlamı

Dolayısıyla filozofumuzun varlık felsefesini incelemeye başlarken onun "mevcfıd" (varolan, varlık) kavramından ne anladığı ve bu terimle ifade etmek istediği şeyin ne olduğunun tespit edilmesi gerekir.

İbn Rüşd, mevcfıd terimiyle ne kastettiğini ortaya koymadan önce, bu kelimenin etimolojisi, halk dilinde kullanılışı, felsefe metinlerini Arap­

ça'ya aktaran mütercimlerin felsefe terminolojisine naklederken ona hangi anlamı yükledikleri ve eşanlamlılan ile bunlar arasında ne gibi in­

ce anlam farklılıklarının bulunduğu gibi konulara temas etmiştir. Her şeyden önce halk arasında kullanılan "mevcfıd" lafzı türetilmiş

(müştak)

bir kelime olduğu için felsefe alanında kullanılmasının birtakım karışık­

lık, zorluk ve tartışmalara zemin hazırladığını belirten İbn Rüşd, bu keli­

menin halkın günlük konuşma dilinde, "yitik bulundu"

(vücidet ed-dal­

letü)

cümlesinde olduğu gibi, "yüklem"i olduğu "konu"ya açıklık getir­

mekten ziyade, onun durumunu belirtmek üzere kullanıldığını söyler.

Sözgelimi "insan vardır" önermesinde konu olan "insan", zaten bir "va­

rolan"dır; dolayısıyla da "vardır" yüklemi konuya bilinenin ötesinde fark­

lı bir anlam getirmemektedir. Arapça'da, filozoflann cevher-araz, kuwe­

fiil gibi kavramlar bağlamında ele alıp inceledikleri "varlık" kavramını tam olarak ifade edecek bir kelime olmadığından, mütercimler bu ihtiya­

cı gidermek üzere, kök anlamı kastedilmemek ve bir araza işaret etme­

mek kaydıyla, "mevcfıd" kelimesini kullanmak durumunda kalmışlardır.

Böylece konuşma dilindekinden farklı bir anlamı yani bir şeyin "öz"ünü

(zat)

ifade etmek amacıyla bir teknik terim

(ıstılah)

olarak bu kelime fel­

sefeye nakledilmiştir. Ne var ki türetilmiş bir kelime olması yüzünden

"mevcfıd" teriminin felsefede de yine bir şeyin "öz"üne değil, onda

bulu-V a r l ı k S o r u n u 15L

nan bir "araz"a delalet ettiği sanılmış5 1, bu da birtakım tartışma ve görüş ayrılıklarına yol açmıştır. Bu karışıklığı ortadan kaldırmak düşüncesiyle bazı mütercimler, Yunanca'da konu-yüklem bağıntısını gösteren "on"

zamirinden türetilmek suretiyle elde edilen "ontos" (varolan) terimini karşılamak üzere, benzer bir yolla "hüve" zamirinden türettikleri "hüviy­

yet"i kullanma yoluna gitmişlerse de52 "hüviyyet" kelimesi de "mevcfıd"

gibi türetilmiş olduğundan fazlaca bir şey değişmemiş ve bu kelime

"mevcfıd" terimi kadar yaygın kullanım imkanı bulamamıştır.53 Nitekim İbn Rüşd de bir şeyin "öz"ünü

(zat)

ifade etmek üzere, eşanlamlı saydığı bu iki terimden "mevcfıd"u tercih etmiş ve daha çok bu terimi kullanmış­

tır. 54 Bununla birlikte filozofumuza göre "hüviyyet" ve "za.t"ın55 yanı sı­

ra "şey"56 ve "bir"57 de "mevcfıd"un eşanlamlısı olan terimlerdir.

51 A.g.e., s. 9.

52 "Mevcud" kelimesi gibi "hüviyyet" kelimesinin de halk dilindeki anlamı dışında ol­

mak üzere felsefeye nakledildiğini belirten lbn Rüşd'ün konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Daha önce işaret edildiği gibi, bazı filozof ve mütercimler "mevcı1d"

kelimesinin türetilmiş olması dolayısıyla ortaya çıkan zorluklar ve karışıklıklar yüzünden yunan dilinde olduğu gibi konu-yüklem bağıntısını gösteren zamirden türetilmek suretiyle elde edilen terimin ifade ettiği manayı karşılamak için benzer bir yolla, 'hüve' zamirinden türettikleri 'hüviyyet' terimini kullanmışlardır. lbn Rüşd diyor ki: " (hüviyyet aslında) halk dilinde harf iken, felsefede isim halini almış­

tır. Bu sebeple ona, isimlere has olan 'elif-lam' eklenmiş ve 'el-hüve' olmuş, bundan da mastar türetilerek 'el-hüviyyet' denilmiştir. Tıpkı 'insan'dan 'insaniyyet'in, 'racül'den 'racüliyyet'in türetilmesi gibi..." (Telhis, s.1 1; ayr. bkz. Tefsir, il, 557-558).

Şu var ki, bu kelime de 'mevcı1d' gibi türetilmiş olduğu, bu yüzden de daha fazla kargaşaya ve güçlüğe yol açtığı için 'mevcı1d' kadar yaygın kullanım imkanı ve alanı bulamamıştır (Telhis, s. 10-1 1; Tehdfüt, 1 1, 570-571). 'Hüviyyet' konusunda tekrar hatırlanması icap eden bir husus da, her ne kadar bu kelime 'mevcı1d'un eşanlam­

lısı ise de, 'doğru' anlamında varlık yerine kullanılmaz. Çünkü hüviyyet daha çok dış dünyada bir gerçekliği bulunan varlıklar için söz konusu edilebilir. Doğru an­

lamında varlık ise, zikredildiği gibi, zihni bir şeydir (Telhis, s. 1 1).

53 Telhis, s . 10-1 1; Tehdfüt, il, 570-571.

54 A.g.e., il, 569-570.

55 Telhis, s. 15-16.

56 Düşünürümüzün "mevcOd"un eşanlamlısı olarak zikrettiği "şey" terimi ondan daha geniş kullanım imkanına sahiptir. Dış dünyada bir varlığa sahip olsun ya da ol­

masın, zihinde tasavvur edilebilen her mana için "şey" terimi kullanılabilir. Dikkat edilirse mevcOd terimi dış dünyada varlığı olanlarla bunların zihindeki tasavvuru için kullanıldığı halde, şey daha genel olduğundan, "bu şey ya vardır ya da yoktur"

şeklindeki bir ifade doğru sayılabilir. Ancak şey yerine varlık (mevcud) konulduğun­

da böyle bir hüküm çelişik olacaktır. Ayrıca şey terimi, yanlış önermelerde de kul­

lanılabilir (Telhis, s. 16-17).

57 Telhis, s. 18, 79; Tefsir., l, 313-314.

___lM l b n R ü ş d F e l s e f e s i

lbn Rüşd'e göre nelerin "mevcüd" (varolan) sayıldığı ya da bu terimin yerine göre hangi anlamlarda kullanıldığı hususuna gelince, bunları maddeler halinde şöylece sıralayabiliriz:

ı . Salt paylaşım

(iştirak mahz)

ve tam örtüşme

(tavô.tu)

kastedilmek­

sizin sıradüzeni

(tertib)

ve uygunluk

(tenasüh)

açısından, on kate­

gorinin her biri için "mevcfıd" ismi kullanılabilir.

2.

"Tabiat

var

mıdır?", "Boşluk

var

mıdır?" ifadelerinde yer alan "var"

(mevcüd)

kavramı gibi, bir şeyin zihin dışındaki "var olma/mevcfıd olma" durumunun zihindeki "kavram"ı da

(sadık)

"mevcfıd" diye isimlendirilir. 58

3. Zatı tasawur edilsin veya edilmesin, zihin dışında bir mahiyeti ve zatı bulunan şeylerin "mahiyet"ine de "mevcfıd" denilir.59

4.

Zihinde "konu" ile "yüklem"i birbirine bağlayan "ilişki" de

(nisbet)

bir tür "mevcfıd" sayılır.60

5.

Aynca aralarındaki bağıntı olumlu veya olumsuz, doğru veya yan­

lış, doğrudan veya dolaylı olsun konu ile yüklem arasındaki "iliş­

ki"yi gösteren "edat"a da "mevcfıd" denilir.

6. Sözgelimi daire-merkez, üçgen-açı, baba-oğul gibi biri diğerini ge­

rektiren iki kavram yahut varolan arasındaki ilişki, "araz olarak mevcfıd" (dolaylı varolan,

el-mevcüd bi'l- 'araz)

şeklinde değerlen­

dirilir. Fakat bir şeyin "zat" ve "mahiyet"i araz sayılamayacağı için, hiçbir "tekil varolan"ın

(el-mevcüdü'l-müfred)

bu anlamda mev­

cfıd olduğu söylenemez.61

lbn Rüşd, yerine göre bütün bu anlamlan ifade ettiğini belirtmekle birlikte, "mevcO.d"un, öncelikle

zihin dışında özü ve mahiyeti bulunan her şey

(öz anlamında varolan), ikinci olarak da bir şeyin zihin dışındaki

"var olma/mevcO.d olma" durumunun

zihindeki kavramı

(doğru anla­

mında varolan) olmak üzere iki temel anlamı bulunduğunu; yani "mev­

cfıd" terimiyle ifade edilebilen her şeyin bir bakıma bu iki temel anlam­

dan birine dahil edilebileceğini belirmiştir.62

. . .

58 Tefsir, il, 480-482; Telhis, s. 8.

59 A.g.e., s. 8.

60 A.g.e., s. 9; Teluifüt, il, 480.

61 Telhis, s. 9.

62 A.g.e., s. 8.

Y a r l ı k S o r u n u 15L

a. Doğru Anlamında Varolan

(el-mevctld ellezi bi ma 'ne's-sadık):

"Doğru anlamında varolan", "filan şey var mıdır, var değil midir?" veya

"bu biçimde mi vardır, yoksa bu biçimde var değil midir?" gibi sorular ile bu tür sorulara cevap oluşturan ifadelerde yer alan "var/vardır"

(mevcud)

teriminin gösterdiği şey zihni

b

i

r

kavramdır;63 dolayısıyla da bu anlam­

da "varolan" olma bakımından somut ve soyut

(mu/arık)

şeyler ile cev­

her ve araz arasında herhangi bir sıradüzeni yahut öncelik-sonralık farkı söz konusu değildir.64 Doğru anlamında varolandan söz edilebilmesi için "öz anlamında varolanın" mutlaka bulunması gerektiği halde tersi­

nin söz konusu olmadığını belirten İbn Rüşd'e göre "mevcud"un eşan­

lamlısı durumundaki "hüviyyet" ve "zat" terimleri "doğru anlamında va­

rolan" yerine kullanılamaz.65 Filozofun bu yaklaşımı onun -ileride ele alınacak olan- varlık-mahiyet ilişkisi konusundaki tavrının ipuçlarını vermesi bakımından da aynca önemlidir.

b.

Öz

Anlamında Varolan

(el-mevctld ellezi bi ma'ne'z-zô.t): Cevher ve arazlardan oluşan on kategoriden hareketle kavranabilen ve bu bağlamda ele alınıp değerlendirilen şeyler, "öz anlamında varolan"lardır. Buna göre aynı zamanda "yokluk/yokolan"

(adem/ma'dum)

kavramının zıddı olan

"mevcud", on kategorinin adeta "cins"ini teşkil etmektedir. Kategorilerin başında gelen "cevher"in var olma bakımından kendi kendine yeterli ol­

masına karşılık, arazların ancak cevher sayesinde var olduğu dikkate alın­

dığında, "varolan" sayılma açısından kategoriler arasında bir sıradüze­

ninden söz edilmesi gerekecektir. Nitekim İbn Rüşd, on kategoriye sırf

"iştirak" mi, "tevatu"' mu yoksa bir başka yolla mı "varolan" denildiğini tartışırken, aslında bu hususu gündeme getirmiş olmaktadır. Filozofumu­

za göre on kategoriden her birinin varolan sayılması ne sırf iştirak (payla­

şım, ortaklık) ne de tevatu' (örtüşme, tam uygunluk) açısındandır. Çünkü cevher ve arazların örtüşme yoluyla "varolan" sayılması durumunda, on­

ların bir cinsin altında yer alan ayrı şeyler değil, bir tek cins olması gere­

kirdi; oysa duyularımız bize, kategorilerin birbirinden farklı ve çok sayıda olduklarını göstermektedir. On kategoriden her birine mevcud denilme­

sinin bir tür "teşkik" yoluyla olduğunu belirten İbn Rüşd, teşkiki ise "bir ismin ya da cinsin, aynı şeye nispet edilmekle beraber aralarında öncelik­

sonralık farkı bulunan şeyler için kullanılması" şeklinde tanımlar. Sözge­

limi tıbba nispet edilen farklı şeylere "tıbbi", harb' e nispet edilen çeşitli

63 Tefsir, II, 739; Tehtlfüt, II, 480-482, 571-572.

64 A.g.e., II, 483, 599.

65 A.g.e., I, 192-193; II, 571; Telhis, s. 11.

-15.& l b n R ü ı d F e l s e f e s i

şeylere de "harbi" denilmesini böyledir. Bu durumda İbn Rüşd'e göre ka­

tegorilere "varolan" denilmesi, bu terimin kategoriler için ortıik

(müşte­

rek,

paronim) bir isim olmanın ötesinde66 aynı zamanda onların "en ge­

nel cins"i oluşundan ileri gelmektedir ki, dış dünyadaki nesnelerin cinsi­

nin onların tanımında yer alması gibi, mevcudun da kendi tanımında yer alması da bunu gösterir.67 İbn Rüşd, "o nedir?" sorusuna cevap olarak ve­

rilmesinden hareketle varolan teriminin, nesnelerin genel ve zorunlu bir niteliğini

(umumi lazım)

veya zati yüklemini gösterdiği şeklindeki yakla­

şımın doğru olmadığını söyler.68 Buna göre en genel cins olarak öncelik­

le cevheri gösteren "öz anlamında varolan", cins teşkil etmeyen69 "doğru anlamında varolan"a nispetle ontolojik bir önceliğe sahiptir.70

2.

Kategoriler

Aynı zamanda mantığın konuları arasında yer alan kategoriler, varlı­

ğın belirlenmesi ve tanımlanmasında hareket noktası teşkil ettiğinden dolayı metafiziğin de ilgi alanına girmektedir. Nitekim ontik bir değeri olup olmadığı Aristo' dan beri tartışılagelen kategoriler konusunu irdeler­

ken İbn Rüşd, birer varolan durumundaki kategorilerin birbirleriyle olan ilişkileri, öncelik-sonralık durumları, diğerleri için dayanak teşkil eden bir kategorinin bulunup bulunmadığı, şayet böyle bir kategori varsa onun dayanağının ne olduğu 71 gibi sorulardan yola çıkmıştır.

En yüksek cinsler

(el-ecnii.sü'l- 'aliwe)

sayılan kategoriler, konu veya yüklem olma bakımından ikiye ayrılır: llki herhangi bir varlığın "öz"ünü

(zat)

oluşturan ve "o nedir?" sorusuna doğrudan cevap teşkil eden, bir başka söyleyişle daima konu olup hiçbir şekilde yüklem olmayan "cev­

her"; diğeri varolan sayılmakla birlikte, var olabilmek için bir dayanak ya­

hut konuya ihtiyaç duyan yani daima yüklem durumunda bulunan

"araz"dır.72

a. Cevher: Mevcud terimi gibi "cevher"in de özel anlam yüklenerek günlük konuşma dilinden felsefe terminolojisine aktarılmış olduğunu

. . .

66 Telhis, s. 33-34.

67 Teluifüt, II, 569 68 A.g.e., il, 567-568.

69 A.g.e., II, 567.

70 A.g.e., II, 480-482; Telhis, s. 33.

71 Telhis, s. 33; Tefsir, III, 1409.

72 Telhis, s. 35, 124.

V a r l ı k S o r u n u 15L

belirten İbn Rüşd, benzerleri arasında kıymet, şeref ve fiyat açısından da­

ha üstün sayılan değerli taşlara halk arasında cevher denildiğini kayde­

der. Bu itibarla on kategori arasında benzer bir konuma sahip bulunan, yani varlık, sebebiyet, bilgi ve zaman açısından diğer dokuzundan önce gelen kategoriye "cevher" (töz) adı verilmiştir.73

En genel ve temel anlamıyla cevher, daima konu olup hiçbir zaman yüklem olmayan, bu özelliği ile en genel cins sayılan ve "öz anlamında varolan"ın öncelikle gösterdiği şeydir.74 Bununla birlikte İbn Rüşd, va­

rolanların sınıflandırılıp tanımlanmasında her biri önemli işlev gören

"cins", "tür" ve "fasıl" gibi küllilere de cevher denilebileceği, arazların ise ancak göreceli

( izafi)

olarak cevher sayılabileceği görüşündedir. Bazı düşünürler tanımın cevher olduğunu savunurken, bazılarının da tümel­

lerin, cisimlerin ve boyutların cevher olduğunu ileri sürdüklerini belir­

ten filozofumuza göre, varlığın atomlardan oluştuğunu ve cevher adına bunların daha layık olduğunu savunan kelamcılar bu yüzden atomlara

"el-cevherü 'l-ferd"

adını verirler. 75 Tanımın, tüm ellerin, cisimliğin ve cismi belirleyen boyutların cevher olduğu veya cevher adına en çok burıların layık olduğu yolundaki görüşler, bir şeyin mahiyetini gösteren şeyin cevher denmeye ondan daha layık olduğu şeklindeki bir anlayış­

tan kaynaklanmaktadır ki, İbn Rüşd açısından bu doğru değildir. Ona göre eğer kendi kendine yeterli, daima konu durumunda bulunup hiçbir zaman yüklem olmayan (insan, bitki, yıldız ve taş gibi) somut-ferdi var­

lıklar76 dışında başka şeylere cevher denilecekse, o zaman bunların ilke­

si ve unsuru durumundaki şeylere cevher denilmesi daha yerinde olur.

Bu yaklaşımıyla atomları cevher olarak gören kelamcıların çıkış noktası­

nı diğerlerine oranla daha isabetli bulan filozofumuz bunu, sıcak şeyle­

rin sıcaklığının sebebi yahut ilkesi konumundaki ateşin "sıcak" ismine diğerlerinden daha layık olmasına benzetir. Buna göre somut varlıkların ilkesi konumundaki mufarık varlıklar yahut Aristo'nun aynk akıllar (el­

'

ukulü'l-mufiiraka)

adını verdiği şeyler de cevherdir ve cevher adına da­

ha çok layıktır.77 Bütün burılara rağmen İbn Rüşd, daima konu olup hiç­

bir zaman yüklem olmayan şeylerin gerçek anlamda cevher olduğu gö­

rüşünde ısrarlıdır.

73 Ag.e., s. 13, 38-39.

74 Ag.e., s. 1 1, Tefsir, il, 564-566.

75 Telhis, s. 9-10, 12, 40.

76 A.g.e., s. 40.

77 A.g.e., s. 1 1- 12; Tefsir, il, 693.

-15.8. l b n R ü ş d F e l s e f e s i

b. Araz:

İbn Rüşd, var olma ve varlığını sürdürme bakımından cevhe­

re bağımlı olduklarından ötürü "çabucak yok olan" anlamında "araz" (ili­

nek, ilinti) adı verilen dokuz kategorinin 78, bir kısmının ait oldukları fert­

lerin

(eşhtisü'l-cevher)

öz ve mahiyetinin tarif ve tayin olunmasında payı bulunmadığı halde, diğer bir kısmının ise böyle bir işleve sahip olduğun­

dan söz eder ki bu, tekil varolanın tikel/cüz'i kavramıdır.79

Cevherden farklı olarak türü

(nev'

bulunmayan araz hakkında doğru­

dan bir oluş

(kevn)

ve bozuluştan

(fesdd)

söz etme imkanı da yoktur.80 Arazın belli bir tabiatı ve sebebi olmadığından -onun sebebi olsa olsa ço­

ğunluk.la olandır- ona ilişkin özel bir bilgiden de söz edilemez. O ancak ortaya çıktığında bilinir fakat bu bilgi sabit kalmaz; çünkü gerçek bilgi, bi­

leni sebepleriyle birlikte kuşatan bilgi olup, onun dayanağını da sebep-se­

bepli

(illet-ma'lül)

ilişkisinin sürekliliği teşkil eder. Bu açıdan bakıldığın­

da sürekli olarak değişen arazlar hakkında sabit ve devamlı bir bilgiden bahsetmek mümkün görünmemektedir.81 Bu durumda gerek sınai (pro­

düktiO gerekse ameli (uygulamalı, pratik) hiçbir ilmin inceleme alanına girmeyen arazların, metafiziğin konusu olmaları da düşünülemez.82

3.

Kuvve ve Fiil

a. Kuvve: Birçok anlamı bulunan "kuvve"nin, ortak bir terim olmak.la birlikte biri "herhangi bir şeyin fiilen ve gerçek manada varolmadan ön­

ceki imkan hali", diğeri de "herhangi bir şeyin yeni bir fiili gerçekleştir­

mesini sağlayan istidat, meleke ve kabiliyet" olmak üzere metafizik açı­

sından iki temel anlamı bulunmaktadır.83

Birinci anlamı bakımından öncelik.le "ilk madde"yi

(heyula)

ifade eden kuvve, ikinci olarak varolanlar arasındaki madde-suret ilişkisinde

"madde" konumunda bulunan nesneleri gösterir. Bu anlamdaki kuvve­

nin fiil haline geçişinde herhangi bir "dış etki"nin söz konusu olup olma­

ması itibariyle de yine iki türünün bulunduğunu belirten İbn Rüşd'e gö­

re, ilki, fiil alanına çıkmasını önleyen bir engel

(mdni'a)

sebebiyle fiil

ha-78 A.g.e., s. 35; Tehıifüt, il, 554.

79 Telhis, s. 13.

80 Tefsir, il, 721.

81 A.g.e., il, 727-728.

82 A.g.e., il, 718.

83 Telhis, s. 83.

Y a r l ı k S o r u n u 1ll_

line geçmesi kadar geçmemesi de mümkün olan kuwedir. Bu durumda, sözgelimi yakı otunun tutuşması için bir dış etkinin gerekmesinde oldu­

ğu gibi, engeli ortadan kaldırıp kuwe halinden fiil haline geçişi sağlaya­

cak bir faile ihtiyaç vardır. İkincisinde ise birincide olduğu gibi kuwenin fiil alanına çıkmasını engelleyen bir şey bulunmadığı için, dışarıdan ge­

lecek herhangi bir etkiye de ihtiyaç yoktur.84

İkinci temel anlamı bakımından ise kuwe özellikle insanların sahip olduğu ve onların yürüme, konuşma vb. fiilleri yapabilmesini sağlayan yetenek

(meleke),

istidat ve yetkinliklerdir

(suret).

Bunlara kuwe denil­

mesi, düşünürümüze göre, onların bazen fiil halinde bazen de kuwe ha­

linde bulunmaları sebebiyledir.85

Bunlardan başka bir de "etkin kuwe"

(el-kuvvetü'l-fa'ile)

ile "edilgin kuwe"den

(el-kuvvetü'l-münfa'ile)

söz eden İbn Rüşd, etkin kuwenin kendisi dışındaki bir şeyi hareket ettiren ve onda bir takım değişmeleri meydana getiren, yani bir şeyin "fail sebep" olmasını sağlayan istidat ol­

duğunu söylemektedir. Etkisi genellikle bir başka şey üzerinde ortaya çıkmakla birlikte etkin kuwe, bazen de sözgelimi bir tabibin kendi ken­

disini tedavi etmesi örneğinde olduğu gibi, o kuweye sahip olan varlık üzerinde gerçekleşebilir; fakat bu arızi bir durumdur. Edilgin kuwe ise, kendisi dışındaki bir failin etkisini kabul eden şeyi ve bu kabulü sağlayan istidadı göstermektedir; dolayısıyla edilgin kuwenin madde ve maddi se­

bep olarak görülmesi yanlış olmaz. 86 Daha önce ffill sebep konusu ele alınırken değinildiği üzere etkin kuwe tabii veya iradeli olabilir. 87 "Etki"

ve "edilgi"nin

(fiil

ve

inji'd[),

etkin ve edilgin

(ja

'

il

ve

münfa'i[)

kuwelere tabi olduğunu, bu bakımdan etki ve edilgi'nin, etkin ve edilgin olarak ye­

nilendiğini söyleyen düşünürümüze göre, bunun tersi yani etkin ve edil­

gin'in, etki ve edilgi halini alması söz konusu değildir.88

b. Fili: Fiili, "kuwe halinde olmayan şeyin durumu" şeklinde tarif eden İbn Rüşd, fiilin ve fiil halindeki varlığın kısımlarını, kuwe ve kuwe halindeki varlığın kısıınlarının "karşılığı"

(mukabil)

olarak görmekte­

dir.89 Bir başka deyişle fiil gerçekleşme, fiil halindeki varlık da gerçek

var-. var-. var-. var-. var-. var-.

84 A.g.e., s. 26.

85 A.g.e., s. 25, 83.

86 A.g.e., s. 80.

87 A.g.e., s. 81.

88 A.g.e., s. 82.

89 A.g.e., s. 26, 83.

_lfill l b n R ll ş d F e l s e f e s i

itle anlamına gelmektedir. Son tahlilde filozofumuza göre "kuwe" mad­

itle anlamına gelmektedir. Son tahlilde filozofumuza göre "kuwe" mad­

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 169-179)