Duyular, Ortak Duyu ve Hayal Gücü

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 133-140)

Bilginin Kaynağı ve Bilgi Türleri

1. Duyular, Ortak Duyu ve Hayal Gücü

İbn Rüşd'ün psikolojisi incelenirken hem kuvve hem de fiil halinde bulunmaları sebebiyle nefsin "edilgin" güçleri olarak değerlendirilen

"duyular"a etki ederek onların fiil alanına geçmesini sağlayanın, kendile­

ri fiilen var olan "duyulur nesneler" olduğuna değinilmişti. Bununla be­

raber duyu güçlerindeki kuvve hali, bilinen şekliyle kuvve halinden fark­

lı olduğu için onlarda, yanan bir cismin ateşin suretini kabul etmesi so­

nucunda değişime uğraması gibi bir durumun söz konusu olmadığı da belirtilmiş idi. Sözgelimi kuvve halindeki görme gücünü etkileyerek onun harekete geçmesini ve işlevini yerine getirmesini sağlayan nesne­

deki bir rengin dış dünyadaki sureti ile onun ortak duyuda beliren sureti iki ayrı surettir. Bu ise duyu gücünün algıladığı suretin, dış dünyadakine oranla soyut bir nitelik kazandığı anlamına gelir. Duyuların bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi de zaten cisimlerin suretlerinin soyutlanması süre­

cinde ilk basamağı teşkil etmelerinden ileri gelmektedir. 15

Psikoloji açısından duyu güçlerinin muharriki, epistemoloji açısın­

dan ise duyu idrfil<lnin konusu (obje) sayılan duyulur nesnelerin bir cev­

her ile farklı arazlardan oluştuğu, bunların da işlev ve organı birbirinden farklı olan beş duyunun nesnesi oldukları bilinmektedir. Bu özelliklerden bir kısmı yalnızca bir tek duyu tarafından algılanırken, hareket, sayı, şe­

kil ve miktar gibi bazıları birden fazla duyu gücünün ortaklaşa nesnesi­

dir. Ayrıca bir ya da daha fazla duyunun doğrudan doğruya algıladığı bu niteliklerin dışında, diri yahut ölü olmak gibi ancak bunların algılanma­

sıyla yani dolaylı olarak algılanabilen durumlar da vardır. 16

15 A.g.e., s. 20-25; el-Hiiss ve'l-mahsü.s, s. 194, 202.

16 A.g.e., s. 196-200; Telhisu'n-Nefs, s. 27, 28, 54.

_ll6 l b n R ü ş d F e l s e f e s i

Bir nesnenin dış dünyadaki durumuna uygun olarak zihinde bir sure­

tinin oluşabilmesi için onun farklı duyu güçleri tarafından algılanan bütün niteliklerinin tekrar bir araya getirilmesi gerekir ki daha önce de belirtildi­

ği gibi bunu "ortak duyu" geçekleştirir. Gerek beş duyu gücünün gerekse ortak duyunun işlevini yerine getirebilmesi, özne ile nesnenin uygun ko­

num ve şartlarda birarada bulunmalarına bağlıdır. Bu ise duyu algısı aşa­

masında henüz daha maddeden bağımsız imge ve kavramdan değil, sade­

ce bir "izdüşüm" den söz edilebileceği anlamına gelmektedir. Şu halde du­

yu güçlerinin sağladığı algıların ortak duyu tarafından birleştirmesiyle olu­

şan izdüşümün

(suret)

ait olduğu nesneden bağımsız bir suret ve "imge"

haline gelmesini hayal gücü

(mütehayyile)

gerçekleştirir. Bu aşamada artık özne-nesne birlikteliği olmadığı halde onun bir sureti yani imgesi hayal gücünde bulunmaktadır. Hayal gücü, nesnelerin imgelerinden (cüz'i su­

ret) başka, dış dünyada bulunması mümkün olmayan bazı terkipler yapa­

rak sözgelimi aslan başlı ve kanatlı bir at

(pegasus)

imgesi oluşturabildiği için, onun, duyulardan intikal eden eksik veya hatalı algılardan kaynakla­

nanların dışında da yanlış hayali suretler üretmesi mümkündür.17 Bütün bunlara rağmen duyular, ortak duyu ve hayal gücü, aklın idrak edeceği akledilir suretlerin kuvve halinde kendilerinde bulunduğu nes­

nelerle doğrudan ilişkiye geçip onların suretlerini soyutlayarak aşama aşama aklın idrak edebileceği bir kıvama getirmeleri bakımından, İbn Rüşd'e göre, bilginin oluşmasında çok temel bir işlev ve öneme sahiptir.

Bunu açıklamak için Aristo'nun "tabiat asla boş ve gereksiz

(abes)

bir şey yapmaz" sözünü hatırlatan filozof, herhangi bir duyu gücünden yoksun bulunan kimsenin, o duyunun sağlayacağı veriler sonucunda elde edile­

cek olan kavramlardan da mahrum kalacağı, sözgelimi görmeyen

(e

meh)

bir kişinin hiçbir zaman renk kavramını idrak edemeyeceği görü­

şündedir. Aynı şekilde herhangi bir türe mensup hiçbir tikel varolanı du­

yu yoluyla idrak etmemiş olan bir insanın, o türün kavramını algılaması da mümkün değildir ve mesela hiç fil görmemiş bir kişi için fil kavramı­

nın hiçbir anlamı olmayacaktır.18

Duyu algısına bağlı olarak hayal gücünde teşekkül eden imgelerin (hayali suret} kavram haline gelebilmesi için bunların yeni bir idrak süre­

ci ile başka bir güce daha ihtiyaç olduğunu söyleyen İbn Rüşd, bu süre­

cin biri "saklama" diğeri "hatırlama" olmak üzere iki işlevi bulunan

"ha-. "ha-. "ha-. "ha-. "ha-. "ha-.

17 el-Hıiss ve'l-mahsüs, s. 193.

18 Ag.e., s.

202;

Telhisu'n-Nefs, s. 79.

B i l g i n i n K a y n a i ı v e B i l g i T ü r l e r i llL

fiza gücü"

(kuvvetü'l-hıfzJ

tarafından yürütüldüğü kanaatindedir. Hayal gücünün oluşturduğu imgeleri önce alıp saklayan

(hıfz)

hafıza gücünün daha sonra bunları iradeli ve iradesiz olarak yeniden algılama yetisi var­

dır. Bu yeniden algılama

(istircd')

işleminin iradesiz gerçekleşmesi "ha­

tırlama"

(zikr),

iradeli olarak yapılması ise "düşünme"dir

(tezekkür).

Ha­

tırlama yetisi sebebiyle "zfilcire" olarak da anılan hafıza gücü, düşünme yetisi dolayısıyla da "müfekkire" adını alır. Şu var ki düşünme yalnızca insana özgü bir yetenek olduğu halde hatırlama, hayal gücüne sahip olan hayvanlarda da bulunur.

Hatırlamanın kesintili bir ezberleme, ezberlemenin ise kesintisiz bir hatırlama olduğunu belirten İbn Rüşd, hafıza gücünün bu işlevini yerine getirirken, duyu güçleriyle mütehayyileye bağlı olarak çalıştığı ve yalnız­

ca tikel kavramları

(el-ma'külatü'l-cüz'i"yye)

algılayabildiği görüşündedir.

Hatırlamanın gerçekleşmesi için a) imge yahut hayali suret, b) imgenin kavramı, c) bu kavramın hatırlanması ve d) hatırlanan kavramın daha önce duyu tarafından algılanan bir şeyin kavramı olduğunun bilinmesi gerekir. Bu sayılan unsurlardan imgeyi oluşturan hayal gücü, imgenin kavramını önce ondan ayırıp soyutlayıp

(temyiz, tecrid)

sonra da hatırla­

ma esnasında onunla tekrar birleştiren

(terkib)

ise "tasarlama gücü" dür

(el-kuvvetü'l-musavvire).

Aynı zamanda doğruluk veya yanlışlık

(icdb ve selb)

ihtimali taşıyan bir "hüküm" verme işlemi olan 'hatırlanan kavra­

mın daha önce algılanan bir nesneye ait olduğunun bilinmesi' ise "akıl"

tarafından gerçekleştirilir.19 Kendisinden önceki pek çok filozof gibi İbn Rüşd'e göre de duyu güçlerinin dış dünyadaki bir nesnenin duyulur su­

retini algılamasıyla başlayan idrak ve soyutlama sürecinde işlevi olan bü­

tün bu güç ve melekelerin beyindeki merkezleri tecrübe ve tıp ilminin ve­

rileriyle tespit edilmiştir.

Duyu algılarının bilginin oluşması sürecindeki önemini vurgulamak üzere insanın duyuları ile hayvanın duyularını karşılaştıran filozof, hay­

vanların duyu gücünün yalnızca nesnelerin dış görünüşünü algılayabil­

mesine karşılık, insan duyularının nesnelerin özel kavramları

(el­

me'dni'l-hdssa)

ile ayırımlarını

(/usul)

algılayabildiğini savunur. Zira ona göre, aynı nesneyi algılayan insan ile hayvanın bu algıdan kaynaklanan hareketlerinin farklı oluşu, sözgelimi güzel bir müzik parçası yahut man­

zara karşısında insan zevk alıp oynarken, hayvanlarda böyle bir tepkinin görülmeyişi bunun bir göstergesidir. Bu değerlendirmeye itiraz olarak

. . .

19 A.g.e., s. 79; el-Hıiss ve'l-mahsCts, s. 208-21 1 .

_JJj l b n R ü ş d F e l s e f e s i

bazı noktalarda insan ile hayvan arasında benzerlikler bulunduğunun ileri sürülebileceğinin farkında olan filozofumuz, bunun görüntü ve isim benzerliğinin ötesinde bir anlam taşımadığı, çünkü duyu algılarının hay­

vanlarda cismani düzeyde kaldığı halde insanda ruhani boyutlar kazan­

dığı görüşündedir. 20

2. Akıl

İbn Rüşd'ün, psikoloji bağlamında insan nefsinin bir güç ve işlevi

(en­

nefsü'n-natıka)

olarak ele alırken

"ameli" ve "nazari"

şeklinde iki farklı akıldan söz ettiğine; bunlardan ameli aklı insanın biyo-fizyolojik varlığı bakımından, nazari aklı ise onun yetkinliği

(kemal)

yani kavram, bilgi ve değer üreten varlık olması yönünden gerekli ve önemli bulduğuna işaret edilmişti. Filozofumuza göre nefsin öteki idrak güçleri olan duyular, or­

tak duyu ve hayal gücünden mahiyet ve işleyiş bakımından tamamen farklı ve onlarda ayn bir güç olarak gördüğü aklın, güç halindeki kavram­

ları

(ma'külat)

fiil haline getirmek yani soyutlama yapmak

(tecrid),

bun­

ları kabul etmek

(idrak),

tahlil ve terkipler yaparak yeni kavram ve hü­

kümler ortaya koymak

(istinbdt ve tasdik)

şeklindeki üç temel işlevi, tec­

rit ile idrak "tasavvur", istinbat da "tasdik" kapsamında değerlendirilerek ikiye indirilebilir.2 1 Aklın bu işlevlerini bilgi üretme sürecinde belli mer­

tebeler olarak ele alan İbn Rüşd, bunların belli bir sıradüzeni içerisinde

"heyı1lani akıl'', "meleke halindeki akıl", "müktesep akıl" ve "fa'fil akıl"

olarak isimlendirilmesi hususunda kendisinden önceki Aristo yorumcu­

larından etkilenmişse de her bir aşamayı yorumlarken oldukça farklı ve özgün sayılabilecek yaklaşımlar sergilemiştir. Bu durumu daha belirgin ve açık hale getirebilmek amacıyla filozofumuzun probleme ilişkin görüş ve yorumlarına geçmeden, İbn Rüşd öncesi dönemde konunun nasıl ele alınıp değerlendirildiğine kısaca bakmamız gerekmektedir.

a. İbn Rüşd Öncesi Dönemde Akıl:

İbn Rüşd'ün de belirttiği gibi ame­

li akıl, işlevi ve işleyişi hakkında rneşşfil filozoflar arasında herhangi bir ihtilaf söz konusu değilken22, nazari akıl konusunda başlangıçtan beri

20 A.g.e., s. 206-207.

21 Telhisu Kitabi'n-Nefs (thk. A.L. lvry) Kahire 1994, s. 124-125, 129-130; Telhisu'n-Nefs, s. 84-85, 87-88; The Epistle, s. 45; Makiile saniye: Makiile saniye fi ittisali'l-akli'l-mu­

farık bi'l-insan (Almanca çeviri: J. Hercz, Drei Abhandlungen Über die Conjunction des separaten Intellects mit dem Menschen, Berlin 1986 içinde), s. 54-55; Faslü'l-ma­

kiil, s. 101.

22 Telhisu'n-Nefs, s. 71.

B i l g i n i n K a y n a ğı v e B i l g i T ü r l e r i ll9_

önemli görüş aynlıkları ortaya çıkmıştır.23 Bu görüş aynlıklarının ve yo­

rum farklılıklarının temelinde ise Aristo'nun ortaya koyduğu fakat ayrın­

tılı bir açıklamada bulunmadığı "edilgin akıl"

(el-aklü'l-munfa'il, pasif akıl),

"etkin akıl"

(el-aklü'l-fa'al, aktif akıl)

ayırımı yatmaktadır. İbn Rüşd'ün de belirttiği gibi Aristo'dan sonra gelen yorumcu ve filozoflar, özellikle edilgin aklın yani insan aklının yapısını ve işlevini açıklamaya çalışırken, onun sadece güç yahut fiil halinden mi, yoksa hem güç hem fiil halinden mi söz edilebileceği; ezeli veya hadis mi yoksa ezeli ve hadis unsurların bir birleşimi

(mürekkeb)

mi olduğu konusunda birbirinden farklı sonuçlara ulaşmışlardır. 24

Aristo

Kitabü'n-Nefs'de (DeAnima)

aklı "edilgin akıl"

(el-aklü'l-mün­

fa'il)

ve "etkin akıl"

(el-aklü'l-fa'al)

şeklinde ikiye ayırarak bunların ma­

hiyetleri ile bilginin oluşması yahut özne-nesne ilişkisindeki işlevleri üzerinde durmuştur. Ona göre insarı nefsinin bir gücü ve yeteneği olan edilgin akıl, yalnızca bir "güç" ve "imkan" dan ibarettir. Bu ise bir bakıma onun 'düşünme' veya herhangi bir sureti kabul etmeden önce fiili bir varlığının olmadığı, bir bakıma da duyu gücü gibi bir organa yani bede­

ne bağlı bulunmadığı, dolayısıyla da bilinen manada edilgin bir şey ol­

madığı anlamına gelmektedir. Aristo bu durumu "üzerine hiçbir şey ya­

zılmamış levha" örneğiyle açıklar. 25 O halde etkilenmeyen, değişmeyen, nesnelerle ortak bir yanı bulunmayan ve sadece bir imkandarı ibaret olan edilgin akıl, işlevini nasıl yerine getirir? Aristo bu sorunu, ontolojisi­

nin de temel kavramları oları güç-fiil ayırımından hareketle çözmeye ça­

lışmaktadır. Bu bağlamda ele alındığında Aristo'ya göre edilgin aklı güç halinden fiil alanına çıkararı yani bilgi üretmesini sağlayan şey, bütünüy­

le maddeden ayrık

(mu/arık),

edilginlikten uzak, sürekli fiil halinde ve ölümsüz olan "etkin akıl" dır. Aristo'nun yorumuna göre, nasıl ki ışık ta­

biattaki renk ve şekilleri algılamamızı sağlıyorsa, etkin akıl ile edilgin akıl arasındaki ilişki de böyledir; yani etkin akıl olmadan edilgin akıl hiçbir şeyi bilemez.26 Görüldüğü ve İbn Rüşd'ün tekrar tekrar dikkat çektiği

23 A.g.e., s. 72, 83.

24 Telhisu'n-Nefs, s. 66; Makale fi ittisal: Makale fi ittisdli'l-akli'l-mufdrık bi'l-insan (Almanca çeviri: J. Hercz, Drei Abhandlungen Über die Conjunction des separaten Intellects mit dem Menschen, Berlin 1896 içinde), s. 2.

25 Aristoteles, fi'n-Nefs (thk. A. Bedevi), Beyrut 1980, s. 72-74 (429a 20-25, 429b 30, 430a 4).

26 A.g.e., s. 74-75 (430a 10-25); ayr. bkz. S.H. Bolay, Aristo ve Gazzali Metafiziğinin Kar­

şılaştırılması, İstanbul 1986, s. 92-97; M. Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 185- 188.

--1211 l b n R ü ş d F e l s e f e s i

üzere, Aristo'nun ayrıntılı olarak incelenmesi gerektiğini belirtip vaad et­

mesine rağmen bu konuyu kısa bir açıklamayla geçiştirmiş olması27, sonraki filozof ve yorumcular arasında büyük tartışma ve görüş ayrılıkla­

rının çıkmasına zemin hazırlamıştır.

Aristo'nun ölümünden sonra Likeion'un (Lise) başkanı olan Theoph­

rastos'un, hocasının akıl hakkındaki görüşünü konu alan yorurrıları gü­

nümüze ulaşmamışsa da peripatetik felsefenin ünlü yorumcularından lskender Afrodisi'nin (ö.

205)

akıl risalesi bugün elimizdedir. lskender, edilgin ve etkin akıl ayırımına bir de "meleke halindeki akl"ı ekleyerek üçlü bir akıl tasnifi ortaya koymuş, ayrıca ilk defa olarak edilgin akla da

"heyı1lani akıl" adını vermiştir. O, "heyıllani akıl" terimini kullanırken bununla somut ve maddi bir şeyi kastetmemiş, maddenin çeşitli forrrıla­

rı kabul edişi gibi edilgin aklın da duyular karıalıyla gelen izlenirrıleri ka­

bul edecek bir yapıda ve güç halinde bulunmakla birlikte "fiil halinde akıl" durumuna gelmesinin mümkün olduğunu anlatmak istemişti. Ne var ki lskender'in bir yarıdarı "heyıllani akıl" dediği edilgin aklı diğer yarı­

dan da bedene bağımlı ve ölümlü sayması, problemin hepten içinden çı­

kılmaz bir hal almasına yol açmıştır.

Ona göre ilk madde gibi sırf bir istidat ve imkandarı ibaret olan bu güç, fiilen var oları şeylerin kavram

(ma'külat)

ve suretlerini alarak insa­

nın yetkinleşmesini

(istikmal)

sağlamakta ve her insarıda bulunmakta­

dır. Bedene bağımlı ve ölürrılü oları heyıllani aklın fiil alanına çıkmış ha­

line "meleke halindeki akıl" adını veren lskender, bu iki akıl arasındaki farkı, sanat öğrenme yeteneği olan bir kimse ile istediğinde sarıatını icra edebilecek durumdaki yetkin bir sarıatkar karşılaştırmasıyla ortaya koy­

maktadır. Sürekli fiil halinde ve ölümsüz oları fa'fil akıl ise, ona göre, in­

san nefsinde temessül eden ilahi bir cevherdir.28

Aristo'nun diğer bir yorumcusu oları ve onun ikili sınıflarıdırmasını ka­

bul eden Themistius (ö.

388),

edilgin yahut "heyıllani akl"ın ölümsüz oldu­

ğu görüşündedir. Ona göre her ikisi de insan nefsinin ayrık güçleri olan bu iki akıldan heyı1lani akıl insarı bedeninde bulunma ve zaman açısından öncelik taşıyorsa da ontolojik mertebe bakımından fa' fil akıl daha önce

ge-27 Telhisu Kitô.bi'n-Nefs, s. 136; Makale fi ittisal, s. 30; Hel yettasil: Makale Hel yettasi­

lü bi'l-akli'l-heyulô.ni el aklü'l-fa'ô.l ve hüve mültebisün bi'l-cism (nşr. A. F. el-Ehva­

ni, Telhisu'n-Nefs içinde), s. 1 19; krş. Aristoteles, fi'n-Nefs, s. 78 (43lb 17-19).

28 lskender Afrodisi, Makale fi'l-Akl (ed. S.J.J. Finnegan, Melanges De l'Universite Saint Joseph, Tome XXXIII, fasc. 2) Beyrouth 1956, s. 181-184; Telhisu'n-Nefs (A.F. el-Eh­

vani'nin mukaddimesi), s. 34.

B i l g i n i n K a y n a ğı v e B i l g i T ü r l e r i 12L

lir. Themistius'a göre, fa' fil akıl ile heyillani akıl arasındaki ilişkinin maran­

goz-ahşap ilişkisinden çok sanat ile sanatın uygulandığı madde arasında­

ki ilişkiye benzemektedir ki bu bir tür madde-sı1ret ilişkisidir.29

tık İslam filozofu olan Kindi, Aristo ve İskender'den farklı bir sınıfla­

ma ve terminoloji ile aklı dört kısımda değerlendirmektedir. Ona göre ilk olarak bütün akledilirlerin ve insan aklının ilkesi durumunda olan, mad­

deyle hiçbir ilişkisi bulunmayan, "sürekli fiil halindeki akıl"

(el-aklü'llezi bi'l-fı'l ebeden)

dediği bir "fa' fil akıl" vardır. İkincisi, insan nefsinin edil­

gin bir gücü olan ve işlevini ancak fa' fil aklın etkisiyle yerine getirebilen

"güç halindeki akıl" dır

(el-aklü'llezi bi'l-kuvve).

Üçüncüsü, "fiil halinde­

ki akıl"

(el-aklü'llezi bi'l-fi,'l)

olup, bu, güç halindeki aklın fa' fil aklın etki­

si sonucunda fiil alanına çıkmış durumundan ibarettir ve bu aşamada akıl ile kavram özdeşleşmiştir. Kindi'ye göre, yazı yazmasını bilen biri yazsın veya yazmasın nasıl katip sayılıyorsa, tıpkı bunun gibi akılda bilgi oluştuktan sonra o artık aktif

(bi'l-fi'l)

akıldır. İşte tümelleri kavrayabile­

cek ve istediği an bilgi üretebilecek yetkinlikteki bu akıl "müstefüd" (ka­

zanılmış) akıl olarak da adlandırmaktadır. Dördüncüye gelince bu, müs­

tefüd aklın aktif durumundan ibaret olup "zahir "veya "beyani akıl" adı­

nı alır.30 Kindi,

Akıl Üzerine

adlı risfilesinde "sürekli fiil halindeki akıl"

adıyla andığı akıl ile ne kastettiğini

llk Felsefe Üzerine'

de şu ifadelerle açıklığa kavuşturmuştur:

"Nefsi kuvveden fiile çıkarıp fiil halinde akıl durumuna getiren -yani varlığın külli olan tür ve cinsleriyle birleştiren- bizzat o külli kavram­

lardır. Külliler nefisle birleşince nefis akletmeye (düşünce üretmeye) başlar, yani varlığa ait kavramlar onda bulunduğu için bir bakıma o akıl sayılır."31

"Bir bakıma insan zihninin bir şeyi kavraması, bir bakıma da insan idrakinin gerçekleşmesini sağlayan şey''32

olarak değerlendirdiği aklı

"ameli" ve "nazari" akıl olarak ikiye ayıran Farabi'ye göre, "heyfilani akıl, . . .

29 Thernistius, An Arabic Translation of Themistius Commentary on Aristoteles De Ani-ma (ed. M.C. Lyons), Thetford 1973, s. 179-180; krş. Telhfsu'n-Nefs, s. 83.

30 Kindi, Felsefi Risaleler, s. 259-261.

31 Kindi, a.g.e., s. 177.

32 Farabi, Kitabü't-Tenbih ala sebfli's-sa'ade (thk. Cafer Al-i Yasin, el-A'malü'l-felsefiy­

ye, I , Beyrut 1992 içinde), s.

2

59.

_ızz l b n R ü ş d F e l s e f e s i

nefs cevherinin olgunlaşıp bilfiil akıl cevherine dönüşmesinden ibaret"

olan nazari aklın ilk mertebesi olup, "güç halindeki akıl"

(el-akl bi'l-kuv­

ve)

ve "edilgin akıl"

(el-aklü'l-münfa'il)

diye de adlandırılır. Bir tür nefis yahut insan nefsinin bir parçası veya yeteneği hatta özü

(zat)

sayılan bu aklın işlevi, varlıkların mahiyet ve suretlerini soyutlayıp kavramlaştırarak bilgiye dönüştürmektir. Ne var ki filozofun "henüz damga basılmamış rnurn"a benzettiği bu akıl işlevini kendiliğinden yerine getiremez, bunu ancak fa'fil aklın aydınlatması sayesinde başarır. Böylece fiil halindeki akıl mertebesine yükselerek kavram ve bilgi ile özdeşleşen (akıl-rna'kul birliği) akıl, bunu izleyen üçüncü mertebede ise "kazanılmış akıl"

(el-ak­

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 133-140)