e. Şans ve Rastlantı (Baht ve ittifak): Filozofumuza göre özellikle sınai nesnelerin oluşmasını sağlayan sebepler açıkça görülüp kavranabildiği

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 80-93)

72 es-Semd'u't-tabi'i, s. 16-17 73 A.g.e., s. 17- 18; Telhis, s. 90-91.

74 A.g.e., s. 18.

75 Tehdfüt, l, 83.

76 A.g.e., II, 432-433; Telhis, s. 1 19-122.

D e i i ş i m v e T ü r l e r i 6.3._

halde bir kısım tabii olgu ve olayları doğuran sebeplerin aynı derecede kavranamadığı açık bir gerçektir. Bu durumda ister istemez, İbn Rüşd'ün deyimi ile, bu türden olgu ve olayların doğrudan

(bi'z-zat)

veya dolaylı

(bi'l-araz)

bir şekilde dört sebep çerçevesinde değerlendirilmesinin mümkün olup olmadığının kısaca şans

(baht)

ve rastlantının

(ittifak)

ne olduğunun incelenmesi gerekrnektedir.77

Hemen belirtilmelidir ki İbn Rüşd'e göre, rastlantı sonucu veya ken­

diliğinden meydana geldiği düşünülen olaylar, zorunluluk arz eden ve sıklıkla karşılaşılan türden yani kurala bağlı olaylar değil, ender sayılabi­

lecek kadar az ve seyrek gerçekleşen olağandışı olaylardır. Belli sebeple­

rin sonucu olarak sıklıkla ve düzenli bir şekilde gerçekleşen olayların, on­

ların meydana gelmesini sağlayan gaye ve sebeplerle tam uyuşup örtüş­

mediği durumlarda, adeta "kendiliğinden"

(min tilga'i nefsihf)

ortaya çı­

kan anzi olgu ve olayların "şans" ve "rastlantı" dan kaynaklandığı düşü­

nülür. Bu türden arızi durumların sadece tabii olgu ve olaylarda değil ira­

di olgu ve olaylarda da görülebileceğine dikkat çeken filozof, bir tuğlanın düşmesi neticesinde bir insanın başından yaralanmasını tabii olaylarda ortaya çıkan rastlantıya, kuyu açmak maksadıyla yeri kazan birinin defi­

ne bulmasını da iradi olaylarda görülen rastlantıya örnek olarak zikreder.

Burada taşın düşmesi veya taşın merkeze doğru düşme eğiliminde olma­

sının (bugünkü ifadeyle yerçekimi) yaralanmanın, kuyu açmak maksa­

dıyla yapılan kazının da define bulunmasının -dört sebepte olduğu gibi­

doğrudan veya dolaylı sebebi olmadığı açık olduğuna göre her iki sonu­

cun sebebi de şans ve rastlantıdır. İbn Rüşd bir tür fail sebep olarak gör­

düğü şans ve rastlantının beşinci bir sebep şeklinde değerlendirilemeye­

ceği gibi dolaylı sebepler olarak da nitelenemeyeceği kanaatindedir.

Çünkü gerçek anlamda dolaylı sebepler, doğrudan sebep konumundaki şeylere arız olmaları bakımından bu adı alırlar. Sözgelimi bir hastayı te­

davi eden tabibin Arap ırkından ya da bir başka ırktan olmasının tedavi ile doğrudan bir ilişkisi olmadığı için, tedavinin bir Arap tarafından yapıl­

dığı söylendiğinde ortaya çıkan tedavi-Arap ilişkisi, Arap olma niteliğinin tabipte bulunuyor olmasından kaynaklanan "arızi/dolaylı" bir durum­

dur. Oysa şans ve rastlantının kendisi -bir başka sebebe arız olmaksızın­

meydana gelen olayın sebebi konumundadır. Sonuç olarak denebilir ki şans ve rastlantı İbn Rüşd' e göre, doğrudan veya dolaylı olarak dört

sebe-. sebe-. sebe-. sebe-. sebe-. sebe-.

77 es-Semd'u't-tabi'i, s. 18- 19.

_.&! l b n R ii ş d F e l s e f e s i

bin dışında bir beşinci sebep değil, bazı olgu ve olayların bir tür dolaylı fail sebebi durumundadır.78

2. Hareket

Daha önce işaret edildiği üzere değişimin temel iki türünden biri olan hareket, bir yetkinlik olması itibariyle, ancak onu kabul edebilecek olan bir şeyde gerçekleşebilir.79 İbn Rüşd'e göre Aristo hareketi "kuwe halin­

deki bir şeyin kuwe halinde olması bakımından yetkinliği" diye tarif ederken aslında bu hususu dile getirmek istemiştir. Çünkü tabii olsun sı­

nai olsun, bütün varolanlar için biri kendisinde kuwe hali bulunan ve hareketi kabul eden hatta bir bakıma hareketin kendisi olan, diğeri de hareketin sonunda gerçekleşen ve artık kuwe hali bulunmayan iki tür yetkinlik söz konusudur.80 Hareketi daha açık bir şekilde ortaya koyabil­

mek için zıtlar konusuna da temas eden İbn Rüşd, zıtların tek-çift, hasta­

lık-sağlık örneklerinde olduğu gibi ara

(mutavassıt)

durum yahut derece­

lenme kabul etmeyen ve aşağı-yukarı, az-çok, soğuk-sıcak vb. gibi ara durumları bulunan iki türünden söz eder ki ona göre hareket bu ikinci türden zıtlar arasında gerçekleşebilir. Çünkü işaret edilen ara durumla­

rın varlığı, hareket için gerekli olan kuwe halindeki yetkinliğin varlığı an­

lamına gelmektedir. Bu türden zıtların bir kısmı yer kategorisiyle (aşağı­

yukarı), bir kısmı nicelik (az-çok, küçük-büyük), diğer bir kısmı da nitelik (soğuk-sıcak) kategorisiyle ilgilidir ki81 bu durumda yer değiştirme

(en­

nukle),

artma ve eksilme

(en-nümuv ve'n-naks),

dönüşüm

(el-istihale)

olmak üzere üç çeşit hareketten bahsedilebilir. 82

Yer değiştirme hareketi ana hatlarıyla düz ve devri olmak üzere iki kıs­

ma ayrılır. Düz hareketin de biri çevreden merkeze, diğeri merkezden çevreye doğru gerçekleşen iki çeşidinden söz edilir.83 Kesintisiz ve son­

suz olduğu kabul edilen devri harekete konu olan varlıklar kendiliğinden hareketli yani dinamiktir. Düz hareket ise sonlu olduğu, bir sükun halin­

den başlayıp yine bir sükun halinde son bulduğu için kesintilidir.84

78 A.g.e., s. 19-20.

79 es-Sema'u't-tabi'i, s. 58, 108.

80 A.g.e., s. 22, 23-24.

81 A.g.e., s. 59-60.

82 A.g.e., s. 21, 60.

83 es-Sema' ve'l-alem, s. 4.

84 es-Sema'u't-tabi'i, s. 124-125.

D e ği ş i m v e T ii r l e r i .6..5_

Nicelikte ortaya çıkan ya da niceliği etkileyen artma ve eksilme hare­

ketiyle birlikte ona konu olan nesnenin maddesi değişirken sfireti sabit kalır yani değişmez. Bu durumu, suyu akıp gittiği için kendisi değişen bir nehir üzerine düşen gölgenin sabit kalması örneği ile açıklayan85 filozo­

fumuza göre artma-eksilme, ilgili niceliğin bütün parçalarını

(cüz)

etki­

ler. Sözgelimi dışarıdan aldığı besinlerle büyüyen bir canlı organizmaya dahil olan maddelerin kan, et ve kemiğe v.s. dönüşmesi örneğinde oldu­

ğu gibi, artma hareketine konu olan niceliğe dışardan bazı şeylerin katı­

lımı ve onun cevherine dönüşmesi söz konusudur ki bu dönüşüm işle­

mine "karışım"

(ihtilat)

ve "imtizaç" adı verilir. Karışıma giren unsurlar dönüşüme uğramasaydı o takdirde karışım ve imtizaçtan değil, bir "yan­

yana gelme"

(et-tecavür)

ve "bitişme" den

(et-temas)

söz edilebilirdi. Art­

ma hareketi esnasında ortaya çıkan bu "karışım"ı oluş-bozuluştan ayı­

ran husus, katılanların değişip dönüşmesine karşılık onların katıldığı or­

ganizmanın öz

(cevher)

itibariyle sabit kalıyor olmasıdır. Diğer taraftan artma-eksilme hareketi sonucunda nicelik yönünden değişime uğrayan nesnenin önceki durumuna nispetle daha farklı bir mekanı ortaya çıka­

cağı için, burada bir yer değiştirme hareketinden söz edilebileceği de belirtilmelidir. 86

Niteliği etkileyen "dönüşüm"

(el-istihale)

hareketine gelince, artma ve eksilmenin tersine maddede herhangi bir değişme olmamakla birlikte kısmen suret ile ona değişik boyutlar kazandıran niteliklerde birtakım de­

ğişimler ortaya çıkar. Sıcak bir nesnenin soğuması, beyaz bir şeyin siyah­

laşması buna örnektir. Dönüşümü oluş ve bozuluştan ayıran en temel fark, birinin nesnenin arazında diğerinin ise cevherde gerçekleşmesidir.87 İlke açısından bakıldığında tabii (doğal, dinamik) ve kasri (mekanik) olmak üzere iki tür hareketten söz etmek gerekir. Tabii hareketin, kendi­

sinde bulunan bir ilkeden yani "tabiat"tan kaynaklanıp doğrudan

(bi'z­

zat)

üzerinde gerçekleştiği hareketli

(müteharrik)

nesnelere "tabii varo­

lan" denilmektedir. Bununla beraber her tabii varolan, bütün tabii hare­

ketlerin ilkesine sahip değildir. Sözgelimi hayvanlarda yer değiştirme, artma ve eksilme ile dönüşüm hareketinin ilkeleri bulunduğu halde basit cisimlerde artma ve eksilmenin, gök cisimlerinde ise yer değiştirme dı­

şındaki hareket türlerinin ilkesi mevcut değildir.

85 el-Kevn ve'l-fesiid, s. 7.

86 A.g.e., s. 4-5, 12-14.

87 A.g.e., s. 4.

_&.6 l b n R ü ş d F e l s e f e s i

Kasri hareketin ilkesi ise hareket eden nesnenin kendisinde bulun­

madığı için bu hareket ancak dışarıdan gelen bir etkinin sonucu olarak gerçekleşir. Kasri hareket daha çok sun'i nesnelerde söz konusu olmakla beraber, tabii varlıklarda da görülebilir. Mesela bir taşın yukarıya doğru fırlatılması kasri, yere düşmesi ise tabii bir harekettir.88 Aslında gerek ni­

celik:, gerek nitelik ve gerekse yer kategorisinde gerçekleşen bütün hare­

ketler ile oluş ve bozuluşta da söz konusu olan ve kasri harekette daha açık bir şekilde fark edildiği için lbn Rüşd bu bağlamda bir de her tür ha­

rekette içiçe bulunan "etkin hareket"

(fi'lf)

ile "edilgin hareket"ten söz et­

mektedir

(infi'ô.lf).

89

lbn Rüşd, bir başka açıdan yola çıkılarak sözgelimi taşın düşmesi, be­

yaz bir şeyin siyahlaşması, tohumun büyümesinde görüldüğü şekilde bir şeyin doğrudan doğruya harekete konu olması veya yer değiştiren bir şe­

yin beyazlaşması yahut beyazlaşan bir şeyin yer değiştirmesi şeklinde iki hareketin aynı zamanda ve aynı nesnede ortaya çıkmasına bakılarak

"doğrudan hareket"

(bi'z-zô.t)

ve "dolaylı hareket"

(bi'l-araz)

ayırımının da yapılabileceğinden söz eder.90

Bütün bunlara ilave olarak belirtilmelidir ki hareket ancak şu üç un­

surun bir arada bulunması halinde gerçekleşebilir:

a. Harekete konu olacak bir varolan,

b. Hareketin kendisinden başlayacağı ve kendisine yöneleceği me­

kan,

c. Hareketin, içinde gerçekleşeceği zaman.91

Buraya kadar hareketi, birinci unsuru açısından ele almış olduk. Şim­

di de lbn Rüşd'ün mekan ve zaman hakkındaki görüşüne kısaca bakma­

ya çalışalım.

88 es-Semd'u't-tabi'i, s. 12- 13, 69.

89 el-Kevn ve'l-fesdd, s. 10-1 ı.

90 es-Semd'u't-tabn s. 56-57.

91 A.g.e., s. 65.

Mekan

İbn Rüşd' e göre mekan, cismin zati yüklemlerinden biridir. Bir başka söyleyişle herhangi bir somut varolandan söz edince zorunlu olarak me­

kan kavramı da gündeme gelir. Mekan, cismi kuşatıp onu başka cisimler­

den ayıran, fakat kuşattığı cisimden ne büyük ne de küçük olan bir şey­

dir. Burada dikkate alınması gereken husus, çevreleyen ve kuşatan olarak mekanın hem kuşattığı cisimden, hem de onu ayırdığı diğer cisimlerden farklı bir "özel sınır" ve "son" anlamı taşımasıdır. Başka bir söyleyişle bu­

rada mekan için kuşatan olması bakımından başkalarından tamamen ayrı ve özel olma şartı getirilmektedir ki bu durum aslında bir fizik kavra­

mı olan mekanın aynı zamanda metafizik bir boyut ve karakter kazan­

masına yol açmaktadır.

Mekan kavramı bir bakıma cismin arazlarından olan yer

(eyn)

katego­

risiyle ilgili bir konudur. Bilindiği gibi yer teriminde öncelik-sonralık söz konusudur. Mekanın, yer ile olan ilgisini sağlamakla birlikte onu daha özel kılan yönü, onun "ortak yer" değil "gerçek yer" olmasıdır. Sözgelimi Ali'nin odada olduğunu söylediğimizde, oda evin bir bölümünü teşkil et­

tiği için aynı zamanda onun evde, ev atmosferin altında ya da içinde ol­

duğundan dolayı Ali'nin atmosferde bulunduğu da zımnen ifade edilmiş olur. Bütün bunlar yani oda, ev ve atmosfer, Ali'nin alem ile olan ilişkisi­

ni sağlayan birer "yer" sayıldıkları halde hiçbiri onun mekanı değildir.

Ali'nin mekanı onu kuşatan bütün bu şeylerin en iç sınırı olarak kabul edilebilir. Bu örnekten de anlaşılacağı üzere felsefede kullanılan mekan terimi ile günlük dilde kullanılan mekan arasında büyük farklılık vardır.

Felsefe terminolojisinde metafizik bir karaktere bürünen mekan kav­

ramının daha iyi anlaşılabilmesi için düşünürümüz, onun ne olmadığı konusuna da temas ederek mekanın bir uzay (feza) ve boyut olmadığı gi­

bi, onun bir şeyin sureti ve maddesi olmadığını da belirtir. Cisim, arazla­

rı bakımından değil boyutları itibariyle mekanda bulunduğundan, ken­

disi bir boyut olmamakla birlikte mekanın kuşattığı cismin boyutlarıyla

_61 l b n R üş d F e l s e f e s i

yakın ilgisi vardır. Sözgelimi iki cismin aynı mekanda bulunmasını im­

kansız kılan, aralarındaki nitelik farkı -mesela birinin siyah diğerinin be­

yaz olması- değil, boyutlarının birbirine girmesinin

(tedahül)

mümkün olmayışıdır. Fakat bu söylenenler hiçbir zamarı cismin boyutları ile me­

kanın aynı şey olduğu anlamına da gelmemektedir.

Hareket ile oları yakın ilişkisi dikkate alınarak tanımlamaya çalışırsak lbn Rüşd' e göre mekan, tabii cismin kendisine yöneldiği, aynı zamanda tabii hareketin bir bakıma başladığı bir bakıma da son bulduğu, kendisi­

ni başka şeylerden ayırdığı ve kuşattığı tabii cisimden büyük veya küçük olduğu söylenemeyen özsel yüklemdir.92 Hareket ile oları ilişkisi bağla­

mında iki tür mekandan söz eden düşünürümüz, hareketin başladığı mekanı arızi, hareketin kendisine doğru yöneldiği ve sükuna ulaştığı me­

kanın tabii mekan olarak isimlendirmektedir.93 Şu var ki kasri hareket açısındarı ele alındığında, tabii hareket esas alınarak yapılan bu isimlen­

dirmenin tam tersi geçerli olacaktır.

Bir şeyin hareketli olması onun bir mekanının bulunduğu anlamına geldiğine göre, tek değişimi mekanda hareket olan gök cisimlerinin de el­

bette bir mekanı bulunacaktır. Gök cisimleri devri harekete konu olan küresel cisimlerdir. Küre ise küre olması bakımından kuşatılan değil ku­

şatan durumundadır. Öyleyse gök cisimlerinin mekanı onları dıştan ku­

şatan bir mekan değil tersine onlar tarafından kuşatıları bir mekan olma­

lıdır. Bir cisim kendisinin üzerinde hareket edemeyeceği için küresel gök cisminin üzerinde devri hareketini gerçekleştirdiği merkez veya eksenin ondan ayn ve sükun halinde bulunması gerekecek, bu özellikteki bir şe­

yin ise cisim olması icap edeceğinden bir teselsül söz konusu olacaktır.

Öyleyse küresel cisimlerin derinlik yani iç yüzey itibariyle mekanda oldu­

ğu ve kendi mekanını kuşattığı gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır.

Bu noktada "cisim" adının hem düz hem de devri harekete konu olan varlıklar için kullanılan ortak bir terim olmasından hareketle İbn Rüşd, Farabi'nin bu iki farklı cisim türü arasında ortak arazların bulunduğu, bunlardan birinin de mekan olduğu şeklindeki görüşünün, lbn Bac­

ce'nin küre doğrudan doğruya mekandadır şeklindeki görüşünden daha açık ve arılaşılır olduğunu belirtmektedir. İbn Sina'nın konuyla ilgili ola­

rak ileri sürdüğü devri hareketin mekanda değil vaz' da olduğu şeklinde­

ki görüşünün, mekan değişmeksizin bir durumdan diğerine geçme

kas-92 es-Sema'u't-tabi'i, s. 35-41.

93 A.g.e., s. 67-68; Telulfüt, II, 727.

M e k i n 6.9_

tedilmiş olmak şartıyla doğru sayılabileceğine dikkat çeken İbn Rüşd'ün,

"doğruya en yakın" olarak nitelendirdiği kendi görüşü ise şöyledir: Kuşa­

tan ile kuşatılan birbirine mukabil oldukları için bunlann aynı şey sayıl­

ması mümkün değildir. Halbuki kürenin merkezi, küreden ayrı bir şey ol­

mayıp devri hareket eden küre tarafından arazi (dolaylı) olarak kuşatıl­

mış kabul edilmektedir. Bu durumda gök cisimlerinin doğrudan değil, ancak dolaylı olarak mekanda bulundukları söylenebilir.94 Sonuç olarak hareketli cisimlerin zati yüklemi olarak değerlendirdiği mekan, Aristo da olduğu gibi lbn Rüşd'e göre de sınırlı olup, cisimsiz bir mekandan söz edilemeyeceği için "boşluk"un varlığı imkansızdır .

. . .

94 A.g.e., s. 42-45.

Zaman

İbn Rüşd'ün nicelik kategorisiyle bağlantılı gördüğü zaman, ona göre doğrudan kavranıp tanımlanması kolay olmadığı gibi, fiili ve somut bir varlığı bulunmayan geçmiş ve gelecek kavramlarından yola çıkılarak da kavranamaz. Şu halde zamanın ne olduğunu anlayabilmek için "benzet­

me"

(teşbih,

analoji) yöntemine başvurmak gerekecektir. Bu yola başvu­

rulduğunda ise onu sadece yer değiştirme hareketine benzetmek müm­

kün olmaktadır ki bu zamanın ancak yer değiştirme hareketi sayesinde kavranılabileceği anlamına gelmektedir. Bir başka söyleyişle hareket dü­

şünülmeksizin zamanın tasavvur edilmesi, imkansız denecek kadar zor­

dur. Çünkü mekan gibi zaman da yalnızca tabiatında hareket ve değiş­

menin bulunduğu varlıklar hakkında söz konusu edilebilir.95 Bu noktada gündeme gelen husus, zamanın hareketle olan ilişkisinin yalnızca onun hareket vasıtasıyla kavranması şeklindeki bir epistemolojik ilişki mi yok­

sa aynı zamanda ontolojik bir ilişki mi olduğu sorusudur.

İbn Rüşd, zamanın tanımında hareketin yer alması, bir başka ifade ile hareket düşünülmeksizin zamanın kolayca tasavvur edilememesi veya en azından ölçülememesinden yola çıkarak, zaman-hareket ilişkisinin epistemolojik boyutunu belirlemiş olmaktadır. Buna karşılık, duyular ta­

rafından da algılanabildiği için, hareketin zaman olmadan da tasavvur edilebileceğine dikkat çeken İbn Rüşd'e göre idrak ve bilgi açısından ha­

reket zamana nispetle daha "önce"dir.96 Bununla birlikte zaman bilinci­

nin oluşması için hareketin varlığının mutlak bir zorunluluk taşımadığı­

nı belirten filozof, bu hususu şöyle bir örnekle açıklamaya çalışır: Küçük yaşlarından itibaren bir mağaraya kapatılmış insanlar düşünelim. Dış dünyada olup biten ve duyularla algılanabilen hiçbir hareketi algılaya­

mayan bu insanların, zamanın farkında olduklarını kesin olarak

söyleye-. söyleye-. söyleye-. söyleye-. söyleye-. söyleye-.

95 Tehdfüt, l, 143.

96 A.g.e., s. 48.

_l2 l b n R ii ş d F e l s e f e s i

biliriz. 97 Bu itibarla zamanın hareketle olan ilişkisi gerek ontolojik açıdan gerekse idrak açısından zorunlu bir ilişki değildir. Ne var ki zaman ve ha­

reket, karşılıklı olarak biri diğerinin kolaylıkla kavranmasını ve miktarı­

nın belirlenmesini sağlayan iki kavram durumundadır.

Zamanı daha ziyade bir bilinç olayı şeklinde değerlendirdiği anlaşılan İbn Rüşd' e göre, sözgelimi dini bir vecd ile kendinden geçen veya meşgul olduğu işe kendini bütünüyle veren bir kimse, o sırada hem hareket hem de zaman bilincinden uzaktır. Böyle bir kimsenin ya bilinçsiz geçirdiği süreden önceki ve sonraki zamanı birleştirmesi yahut da o süre zarfında geçip giden zaman diliminin çok kısa olduğuna inanmasına karşılık, sa­

baha kadar uyuyamayan bir hasta gecenin çok uzun sürdüğünü düşüne­

cektir. 98 Bununla beraber ne zaman ne de hareket ortadan kaldırılabilir;

yani idrak edilsin ya da edilmesin hareket de zaman da insan idrak ve bi­

lincinden bağımsız bir varlığa sahiptir.99

Bütün hareketler gibi, zamanın daha çok ilişkili bulunduğu yer değiş­

tirme hareketi de bir süreç halinde gerçekleştiğinden, onun parçaları arasında öncelik-sonralık durumu söz konusu olmakta, bu ise hareketin sayılabileceği anlamına gelmektedir. Hareketin sayısını belirlemede za­

manın bir ölçü (birim) işlevi gördüğünü, bu ilişkide hareketin sayılan za­

manın da sayı konumunda bulunduğunu söyleyen İbn Rüşd, buradan yola çıkarak sayılan olmasa da sayının var olması gibi, hareket olmaksı­

zın da zamanın mevcut olabileceği fikrine ulaşmaktadır. lOO Bu da göste­

riyor ki filozofumuza göre hareketin epistemolojik önceliğine karşılık za­

man da harekete nispetle ontolojik bir öncelik taşımaktadır.

Hareketin parçaları arasında söz konusu olan öncelik ve sonralık iliş­

kisi, zamana geçmiş ve gelecek olarak yansır. Bu durum, her ikisi de ke­

sintisiz nicelik

(el-kemmiyyetü'l-muttasıla)

sayılan hareket ile zamanın parçalarını birbirinden ayıran şeyin ne olduğu meselesini ortaya çıkar­

maktadır. Filozofumuza göre hem hareketin hem de zamanın parçaları­

nı birbirinden ayıran şey "an" dan başkası değildir. 101

Her şeyden önce "an", "geçmiş" ve "gelecek"in ortak sının konumun­

da olup, zamanın "şu an" veya "şimdiki zaman" diye isimlendirilen bir

. . .

97 Tehdfüt, I, 161.

98 es-Sema'u't-tabf'i, s. 46-47.

99 Tehdfüt, I, 154.

100 A.g.e., I, 161-162.

101 es-Semıl'u't-tabi'i, s. 48-49.

Z a m a n 13_

parçasının yahut biriminin varlığı tamamen bir kabule dayanmakta; bu da zamanın fiilen varolan bir parçasının bulunmadığı anlamına geldiğin­

den hareket gibi onun da kesintisiz bir nicelik olduğu sonucuna ulaşıl­

maktadır. Sınırlı bir zaman varsayıldığında bu farazi zaman diliminin başlangıç ve bitiş noktasında birer "an" bulunduğu kabul edilir. 102 Za­

man gibi "an"ın da daha açık bir şekilde kavranabilmesi için bir analoji­

ye başvurulmasını gerekli gören İbn Rüşd, onu "nokta" ile karşılaştırır.

Nokta nasıl bir çizgi parçasının başlangıç ve bitişinde yer alıyorsa, aynı şekilde bir zaman diliminin başlangıç ve bitişinde de "an" bulunmakta­

dır. Şu farkla ki nokta çizgide fiili ve somut bir varlığa sahip iken, an için aynı durum söz konusu olmamakta, en azından fiilen var olsa bile somut olarak gösterilmektedir. Nokta ile anın karşılaştırılmasında öne çıkan bir başka önemli husus da noktanın bir çizgi parçası için yalnızca son ya da başlangıç olabilmesine karşılık, anın hem başlangıç hem de bitiş olması zorunluluğudur. Zira "an" düşünüldüğünde hem geçmiş hem de gelecek zamanın onunla birlikte tasavvuru kaçınılmazdır. Dolayısıyla "an"ın düz bir çizgiyi oluşturan noktadan çok, bir çemberde yer alan "nokta"ya ben­

zetilmesi daha doğru olacaktır. 103

An'ın aynı zamanda hem başlangıç hem de bitiş olmasından yola çı­

karak zamanın ezeli, kesintisiz ve sonsuz olduğu sonucunu çıkaran lbn Rüşd, -Aristo'da olduğu gibi- zamanın aslında kesintisiz, devri ve ezeli

karak zamanın ezeli, kesintisiz ve sonsuz olduğu sonucunu çıkaran lbn Rüşd, -Aristo'da olduğu gibi- zamanın aslında kesintisiz, devri ve ezeli

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 80-93)