lü'l-müstefdd) haline gelir.33

Farabi gibi Aristo'nun ameli ve nazari akıl ayırımını benimseyen İbn Sina'ya göre "nazari akıl" başlangıçta hiçbir şeyi tasavvur edemeyen, hiç­

bir işlem yapamayan, sadece akledilirleri kavramaya yetenekli

(müste'id)

bir güç durumundadır ki bu mertebede ona "güç halindeki akıl" ve "he­

yı1lani akıl" adı verilir. Heyı1lani akıl^, fa'fil aklın feyiz göndermesiyle fiil alanına çıkarak ilk akledilirleri kavradığı aşamada "meleke halindeki akıl^{" ,} bunu izleyen üçüncü aşamada ise kazanılmış

(müstefdd)

akıl adını alır. Önceki filozoflardan farklı olarak İbn Sina, nazari aklın dördüncü mertebesi olarak bir de "kutsal akıl" dan

(el-aklü'l-kudsf)

söz ederek, pey­

gamberlerin mazhar olduğu vahyi bu bağlamda ternellendirrniştir.34 lbn Rüşd'ün hemşehrisi olan lbn Bacce, aklın bilgi üretme sürecinde üç aşamadan geçtiği ve buna karşılık gelen sıradan insanlar

(cumhur),

te­

orik düşünenler

(nuzzdr)

ve mutlu insanlar

(sü'ada1

şeklinde üç sınıf in­

san bulunduğu görüşündedir. Önceki filozof ve yorumcular gibi lbn Bac­

ce'nin de "heyı1lani akıl" olarak isimlendirdiği ilk aşamaya tekabül eden

"sıradan insanlar", kavramları dış dünyadaki nesnelerin maddi suretleri olarak algıladıklarından, aynı kavramın iki ayrı insanın zihnindeki yansı­

ması farklı olabilir. Bu aşamadaki kavram ve bilgiler, çokluk içerdiği ve varlıkları dış dünyadaki nesnelere bağımlı olduğu için, nesneyle birlikte yok olurlar. Bu ise "heyı1lani akl"ın ölümlü olması dernektir.

33 Farabi, Kitdbü Ard'i ehli'l-medineti'l-fdzıla (thk. A.N. Nadir), Beyrut 1986, s. 101-104;

a.rnlf., "Felsefenin Temel Meseleleri" (çev. M. Kaya), Felsefe Arkivi, İstanbul 1984, sy. 25, s. 211-212; Risdle fi'l-Akl (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1983, s. 12-23.

34 lbn Sina, en-Necdt l-II (thk. A. Urneyre), Beyrut 1992, II, 12-13; a.rnlf., Uyünü'l-hik­

me (thk. A. Bedevi), Beyrut 1980, s. 42-43; a.rnlf., eş-Şifd (et-Tabi'iyydt, II [en-Nefsi . thk. G. Kanavati-S. zayed), Kahire ts., s. 208-220.

B i l g i n i n K a y n a ğı v e B i l g i T ii r l e r i 1.2L

Teorik düşünenlere gelince, onlann kavranılan idraki sıradan insan­

lardan biraz farklıdır. Çünkü birinci grubun idrak vasıtası yalnızca duyu­

lar olduğu halde bunlarda iç duyular devreye girer ki bu, nesne-kavram ilişkisinde sıradan insanların nesneden yola çıkmalanna karşılık, teorik düşünenlerin kavramdan nesneye gittiği anlamına gelir. İbn Bacce bunu, güneşi doğrudan algılayan insanla, onu sudaki yansımasından algılayan insan arasındaki farka benzetir.

Üçüncü aşamada kavramlann heyfilani ya da ruhani olmalan bal<ı­

mından değil "alemdeki varlıklardan biri" olarak algılanması söz konu­

sudur. "Müstefüd al<ıl" adını alan ve al<ıl-ma'kfil özdeşleşmesinin gerçek­

leştiği bu aşamadaki insanlar, İbn Bacce'ye göre, "eşyanın hakikatini bi­

len mutlu kimseler" dir

(es-sü 'ada).

Bu yetkinliğe ulaşan aklın düşünce ve bilgi üretmesi için artık bir dış etkiye gerek kalmaksızın nesnesini (konu, obje) kendinde bulması anlamında "kendine dönmesi"

(rucü' ila zatihf)

gündeme gelmektedir. İbn Bacce, al<ıl-ma'kı1l özdeşliğinin ancak Tan­

rı'nın verdiği bir "basiret" sayesinde gerçekleştiği kanaatindedir. Bütün bu özellikleriyle "müstefad akıl" akli tasavvurun, metafizik bilginin ve mutluluğunun gerçekleştiği aşama olmaktadır. İnsan aklının bu düzeye ulaşıncaya kadar her aşamada

"mu 'ti's-suver"

de dediği fa'fil akılla ilişki içinde bulunduğunu ima eden İbn Bacce, onun konumunu çok belirgin şekilde ortaya koymamışsa da Farabi ve İbn Sina çizgisini sürdürmüş gö­

rünmektedir. 35

b. İbn Rüşd'de Akıl:

Pek çok konuda olduğu gibi bu konuda da İbn Rüşd'ün nihai görüşünü tesbit etmenin güçlüğüne işaret etmeliyiz. Bu durum -birden fazla sebebi bulunmakla birlikte- daha çok filozofun ken­

disinin de eksik bulduğu bir yöntemi, akıl problemini irdelerken de uy­

gulamış olmasıyla yalandan ilgilidir. Nitekim filozofun incelemekte ol­

duğumuz problemi ele aldığı eserlerinde yer alan şu açık yürekli itiraf ve ikazı da bu durumu açıkça göstermektedir:

"Heyillani akıl hakkında zikrettiğim bu hususlar bana daha önce zahir olan şeylerdir. ( ... ) bunu ilk dile getiren Ebu Beler lbnü's-Sayiğ [İbn Bacce] olup beni de yanıltmıştır."36

"(. .. ) Bütün bu dile getirilen hususlar, insanların görüşlerinin belirtil­

mesinden ibarettir. Dolayısıyla bunlar üzerinde kafa yorup da kabul

35 lbn Bacce, Risıiletü'l-ittisıil (nşr. A.F. el-Ehviini, Telhfsu'n-Nefs içinde ), s.

110- 1 14.

36 Telhisu'n-Nefs, s.

90.

_12! l b n R ii ş d F e l s e f e s i

edilemez bulan kimse bu söylenenlerin, onlan anlatanın görüşü oldu­

ğu yargısına varmasın ... "37

Bu cümleden olarak kendinden önceki filozof ve yorumcuların yuka­

rıda kısaca işaret edilen farklı yaklaşımlarını irdeleyen lbn Rüşd, bunları biri heyOlfuıi aklı sırf bir istidat, fa' fil aklı ise ayrık ve ilahi bir cevher ola­

rak gören lskender'in görüşü, diğeri heyü.lfuıi ve fa'fil aklı bir kabul edip bütünüyle ayrık olduğunu ileri süren öteki yorumcu ve filozofların yoru­

mu olmak üzere iki grupta toplamaktadır. Filozofumuza göre tek başına alındığında ikisi de yanlış olan bu yaklaşımların uzlaştırılması halinde ancak daha doğru bir sonuca ulaşmak mümkün olabilir.38 Çünkü heyü.­

lani akıl ne lskender'in ileri sürdüğü gibi sırf bir istidat ve imkan, ne de Themistius'un iddia ettiği gibi tümüyle ayrık

(mu/arık)

bir cevherdir.

i. Heyülani Akıl:

lbn Rüşd' e göre "heyü.lani akıl", insana özgü olarak

hayal

gücüyle birlikte bulunup onu diğer canlıların hayal gücünden ayı­

ran bir

istidat

ile onunla ilişkili

( muttasıf)

ve her an fiil alanına çıkmaya hazır durumdaki

müste'id

akıldan oluşmaktadır

( mürekkeb)39.

Bu nok­

tada filozofumuz için, heyı1lani aklın bir boyutunu teşkil eden bu istida­

dın dayanağının

(mevzu')

ne olduğu konusu büyük önem taşımaktadır;

çünkü istidat, bir imkan ve güç olduğu için fiil halindeki bir dayanakta bulunması zorunludur. Fiil halindeki bir şey ise ya cisim, ya nefis yahut da akıl olabilir; zira fiil halinde varolmanın bir başka tarzı yoktur.40 Şu halde bir yönüyle istidat olan heyOlani aklın dayanağı cisim mi, nefis mi yoksa akıl mıdır? Filozof bu sorunun bir çözüme kavuşturulabilmesi için önce, nazari akledilirlerin

(el-ma'külatü'n-nazariyye)

sürekli fiil halinde mi oldukları, yoksa önce kuvve halinde olup sonra fiil alanına mı çıktık­

ları yani bir bakıma heyı1lani mi olduklarının araştırılmasını gerekli gör­

mektedir. Bu ise, akledilirler de aslında birer suret olduğundan, suret ko­

nusunun gözden geçirilmesi anlamına gelmektedir.41

Yukarıda açıklanan özelliklerden de anlaşıldığı gibi, heyOlani suret­

lerden farklı olarak cisim veya cismani bir şey olmaları düşünülemeyen

"akledilir suretler"i kabul ve idrakin ötesinde başka bir anlamı

bulunma-37 Makiilefi ittisal, s. 47.

38 Telhisu Kitabi'n-Nefs, s. 125; Telhisu'n-Nefs, s. 87; Tefsir, III, 1488-89.

39 Telhisu Kitabi'n-Nefs, s. 124-125, 129-130; Telhisu'n-Nefs, s. 84-85, 87-88; The Epist­

le, s. 45; Makiile saniye, s. 54-55.

40 Telhisu'n-Nefs, s. 85.

41 A.g.e., s. 72.

B i l g i n i n K a y n a ğı v e B i l g i T ü r l e r i 12L

yan bu istidadın dayanağının cisim olduğu ileri sürülemez. Bir şekilde var olduğu için güç halindeki bir şeyin, aynı anda hem fiil hem de güç ha­

linde bulunması imkansız olduğundan ötürü bu dayanağın akıl olduğu söylenemeyeceğinden, geriye bu istidadın dayanağının nefis olması şık­

kı kalmakta, nefsin güçleri arasında bu konumda olabilecek tek güç ola­

rak da hayal gücü ve hayali suretler bulunmaktadır. Şu halde İbn Rüşd'ün bilinen "heyG.Iani akıl" dan ayırmak üzere "ilk heyG.Iani akıl" de­

diği istidadın dayanağı, hayal gücünde bulunan hayali suretlerdir (imge).

Filozofumuza göre hayali suretler bir bakıma akledilirler ile onları ka­

bul eden ilk heyG.lani aklın (istidat) dayanağı, bir bakıma da bilinen "he­

yG.lani aklın" muharriki konumundadır. Hayali sG.retlerin bu ikinci konu­

mu ile duyulur nesnenin duyu gücüne nisbetle konumu aynıdır; yani du­

yuya nisbetle nesneler ne ise, heyG.lani akla nisbetle hayali suretler de odur. Ne var ki hayali suretler, istidat olması bakımından heyG.Iani aklı fi­

il alanına çıkarma konusunda yetersiz kalır ve bir başka şeyin yardımına ihtiyaç duyar ki o da yukarıda işaret edilen "müste'id akıl" dır.

ii. Fa'illAkıl:

HeyG.lani aklın iki boyutundan biri olan istidat, onun baş­

langıçta tıpkı ilk madde yahut boş bir levha gibi herhangi bir sureti bulun­

mayıp suretleri almaya hazır oluşunu ifade ederken; ikinci boyutu oluştu­

ran müste'id akıl da onun kendi özünün bilincinde oluşu ile soyutlama yeteneğini ifade etmektedir. İşte bu özellik ve konumuyla "müste'id akıl"ı İbn Rüşd, "fa'al akıl"ın ilk nüvesi olarak görmektedir. Nitekim filozofu­

muza göre insan nefsinin bir gücü olan aklın biri güç halindeki kavramla­

rı

(ma'kulilt)

fiil alanına çıkarma

(tecrfd),

diğeri de fiil alanına çıkan bu kavramları kabul etme

(idrak)

şeklinde iki temel işlevinin olduğu hatırla­

nınca bu durum daha iyi anlaşılmaktadır. Çünkü özünde bir tek şey olan insan aklı, kavramları oluşturması bakımından "fa'al akıl", onları kabul etmesi itibariyle de "münfa'il akıl" adını alır.42 Filozof bu görüşünü, ileri­

de değinileceği gibi, "varoluş ittisali"

(conjunction of inexistance)

ve "id­

rak ittisali"

(conjunction of perception)

şeklinde kendine özgü bir yakla­

şımla da temellendirmeye çalışır. Aynı şekilde akledilirlerin biri ezeli, di­

ğeri oluş-bozuluşa uğrayan iki dayanakla ilişkili olduklarını; ezeli olan da­

yanağın heyfilani akıl, diğerinin de hayali suretler olduğunu söylemesi43 de yine onun, heyG.lani akıl ile fa'al aklı aynı gücün iki farklı işlevi yahut

42 Telhisu Kitabi'n-Nefs, s. 124-125, 129-130; Telhisu'n-Nefs, s. 84-85, 87-88; The Epist­

le, s. 45; Makıile saniye, s. 54-55.

43 Telhisu'n-Nefs, s. 71, 86-87, 90; The Epistle, s. 23, 27-29, 82, 85-86; Telhisu Kitabi'n­

Nefs, s. 121-122, 125, 128; Makıile saniye, s. 51-52.

-12.6. l b n R ü ş d F e l s e f e s i

aşaması olarak değerlendirdiğinin bir başka göstergesidir. Öte yandan 1s­

kender Afrodisi'nin fa' fil akıl anlayışını temellendirirken Aristo'dan esin­

lenerek başvurduğu, akıl idraki ile duyu idrakinin karşılaştırılmasından ibaret analojiye ilişkin olarak İbn Rüşd'ün yaptığı şu değerlendirme de konumuz açısından son derece önemlidir:

"(. .. ) HeyO.lani akla olan nisbeti, fiil halindeki duyulur sQretin güç ha­

lindeki duyuya olan nisbetine benzeyen bir aklın, hariçte var olup ol­

madığı ispatlanmış değildir. (. .. ) Eğer akıl idrakimizin duyu idrakimi­

ze benzediğini söylüyorsak, bundan, tıpkı duyulur suretlerin nefsin dışında varolması gibi, nefsin dışında bir aklın da varolduğu sonucu çıkmaz."

44

Bütün bu anlatılanlar, lbn Rüşd'ün kendine özgü bir akıl yorumu or­

taya koyduğunu ve bu konuda Kindi dışındaki meşşfü fılozoflar ile öteki Aristo yorumcularından ayrıldığını açıkça göstermektedir.

3.

İttisal Meselesi

a.

htisfilin Anlamı:

Heyfilani akılla fa'fil aklı bir ve aynı şey olarak de­

ğerlendiren lbn Rüşd, ittisfilin anlamı ve imkanı konusuna nasıl yaklaş­

maktadır? Bunu tesbit edebilmek için öncelikle onun, Aristo tarafından

"cisimde bulunduğu halde aklın, cisimden ayrık şeylerden herhangi, biri­

ni idrak etmesinin mümkün olup olmadığını daha sonra inceleyeceğiz'45

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 140-144)