Varlık-Mahiyet İlişkisi

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 179-185)

O

rtaçağ İslam ve Hıristiyan düşüncesinde en çok tartışılan konular­dan biri de varlık ile mahiyet arasındaki ilişki sorunudur. Külli kav­

ramlar (tümeller) ve tarif konularıyla da bağlantılı olan bu meseleye iliş­

kin görüşü dolayısıyla İbn Sina'yı eleştiren İbn Rüşd'ün yaklaşımını or­

taya koyabilmek için öncelikle onun varlık, mahiyet, tarif ve külliden ne anladığının tespiti gerekmektedir.

Hatırlanacağı üzere İbn Rüşd, varlık/varolan teriminin birçok anlamı olduğunu belirterek bunlardan biri episternolojik ve mantıki, diğeri ise ontolojik değer taşıyan iki anlama dikkat çeker: llki bir şeyin dış dünya­

daki durumuna uygun olarak onun zihinde beliren tasavvurunu (imaj, kavram) ifade eden "doğru anlamında varolan"; ikincisi de on kategori­

nin, özellikle de cevherin gösterdiği tekil nesneleri ifade eden "öz anla­

mında varolan" dır. Buna göre ontoloji.k önem taşıyan ve bir hiyerarşi içe­

risinde bütün kategorileri kapsamına alması sebebiyle İbn Rüşd'ün "en genel cins" saydığı ikinci anlamdaki varlık, öncelikle bir şeyin "cevher"i ve "özü"

(zat)

demektir.

Düşünürürnüze göre varlık ile mahiyet aynı şeyin iki farklı yönünü gösteren terimlerdir. Varlık, bir şeyin duyularla algılanan yönüne işaret ederken, mahiyet de o şeyin akıl tarafından kavramlaştırılan yönünü gösterir. lbn Rüşd'ün mahiyetten anladığı, bir şeyin fiilen var olmasını ve kendine özgü bir fiille belirlenmesini sağlayan özsel

(zatf)

nitelikler­

dir. Ona göre mahiyeti teşkil eden ve öze ait olan bu nitelikler, varlığı za­

ta bağlı olmakla beraber onun var olmasında herhangi bir katkısı bulun­

mayan arazlardan (ilinek) tamamen başka ve farklı olup, fiilen yani reel anlamda varolan şeyin ta kendisidir. Bunların yokluğunun düşünülme­

si, varolanın

(zat)

da yokluğunu gerektirir. İbn Rüşd'e göre mahiyeti oluşturan bu nitelikler, bir bakıma tek tek varolanlarda bulunan ortak özelliklerin sonucu, bir bakıma da onların kaynağı durumundadır. Söz- . gelimi bitkilerin bitld olmasını sağlayan nitelikler yani "bitkilik"

mahiye--162. l b n R ü ş d F e l s e f e s i

ti bitkilere özgü ortak fiillerden, "hayvanlık" mahiyeti ise tek tek hayvan­

lara özgü fiillerden ibarettir. Bu, birleşik cisimlerde böyle olduğu gibi ba­

sit cisimlerde de böyledir. Mesela ateşin fiilen var olmasını ve ona ateş denilmesini sağlayan yani ateşi ateş kılan nitelikler -kuruluk ve sıcak­

lık-, onun mahiyetidir. Daha açık bir ifadeyle söylenecek olursa mahi­

yet, madde ile suretin toplamından yani varolandan

(zdt)

başka bir şey değildir.93

Bir şeyin mahiyetinin bilinmesinin aynı zamanda onun tarif edilme­

si anlamına geldiğini söyleyen tbn Rüşd, mantıkta, biri doğrudan zata ilişkin yüklem, diğeri ise araz durumunda olan yüklem şeklinde iki tür yüklem bulunduğunu belirtir. Bunlardan yalnızca doğrudan zata ilişkin olan ve aynı zamanda yüklemi bulundukları konunun kurucu

(mukav­

vim)

cüz'ü durumunda olanlar tarifi oluşturabilir. Bu ise sadece cevher­

lerin gerçek manada tarifinin bulunduğu anlamına gelmektedir.94 Tari­

fi oluşturan unsurların (külliler), tarif edilende yani cevherde hangi tarz­

da bulunduklarını da irdeleyen lbn Rüşd'e göre, külliler (tümel), zihin dışında bilfiil (gerçek, reel) varlığa sahip değildir. Bir başka ifadeyle kül­

lilerin ferdi varlıklardan ayn birer cevher oldukları yolundaki görüşler yanlıştır. Çünkü külliler ayrı varlıklar olsalardı, onlar nesnelerin kavramı olmaktan çıkar ve ne tarifin ne de bilginin oluşmasında bir işe yararlar­

dı. Oysa küllilerden oluşan tarifler sayesinde nesnelerin mahiyetini kav­

ramak mümkün olmaktadır. Kaldı ki bir şeyin mahiyetinin kavranıp ta­

rifinin yapılabilmesi için küllilerin onlardan ayrı bir varlığa sahip olma­

ları gerekli sayılacak olursa, o takdirde ayrı varlığı bulunan küllilerin ne ile kavrandığı sorulacak ve neticede teselsül ortaya çıkacaktır. Dolayısıy­

la tariflerin yapılabilmesi ve mahiyetlerin kavranabilmesi için, küllilere nesnelerin dışında bağımsız varlıklar olarak bakmanın gereği ve anlamı yoktur.95 Kaldı ki küllilerin zihin dışında ve nesnelerde bilfiil var olduk­

ları yolundaki görüş birkaç bakımdan yanlıştır. Küllinin fertlerde bilfiil bulunması ya her bir tekil varolanda

(jerd)

onun bir parçasının bulun­

ması veya onun ayn ayrı her tekil varolanda bir/bütün olarak bulunma­

sı şeklinde olabilir. Sözgelimi birer tekil varolan durumundaki Ahmet ile Ali'nin külli insanlıktan kendilerine düşen pay sayesinde insan oldukla­

rının varsayılması halinde küllinin parçalanması gündeme gelecek ve o,

. . .

93 Tehdfüt, il, 553-556; Telhis, s. 49.

94 Ag.e., s. 42.

95 A.g.e., s. 45.

V a r l ı k - M a h i y e t i l i ş k i s i 16L

külli olmaktan çıkacaktır; ikinci ihtimal kabul edildiğinde ise ne kadar tekil varolan varsa o kadar külli bulunduğu sonucu ortaya çıkacağından, küllilik baştan feda edilmiş olacaktır. Bu itibarladır ki İbn Rüşd'e göre küllilerin tek tek nesnelerde kuvve halinde, zihinde ise fiil halinde bir varlığa sahip olduğu kabul edildiği takdirde bütün bu çelişkilerin hiçbi­

ri söz konusu olmaz.96

İbn Rüşd bu noktada 'küllilere sadece zihinde fiilen varlık tanımanın onların 'doğru' olmamaları sonucunu doğuracağı, zira doğrunun bir şe­

yin dış dünyadaki durumuna uygun olarak zihinde bulunması anlamına geldiği' şeklindeki bir itirazın kolaylıkla cevaplanabileceğini belirtir. Şöy­

le ki "doğru"nun karşıtı "yanlış" olup, bu da düşüncenin objesine uygun olmaması anlamına gelmekte ve aynı zamanda -Anka kuşu ve Kafdağı gi­

bi- yalnızca zihinde bulunup dış dünyada bir realitesi olmayan kavram­

ları da içine almaktadır. Şu var ki zihin, dış dünyada birbirine karışmış durumda bulunan, ancak özleri farklı olan şeyleri birbirinden ayırma

(tahlfl, tefrik,

analiz) gücüne sahip olduğu gibi, benzer olup da dağınık durumda bulunanları birleştirme

(terkfb,

sentez) gücüne de sahiptir. Bu birleştirme işlemi sonucunda ortaya çıkan kavramlar "doğru"nun karşıtı olan "yanlış" kapsamına girmezler; işte külliler, zihnin birleştirme işle­

miyle elde ettiği kavramlardan ibarettir.97

Bütün bunlardan sonra denebilir ki İbn Rüşd'e göre bir şeyin öz anla­

mındaki varlığı ile mahiyeti aynıdır. Mahiyeti gösteren tarif ve onu oluş­

turan külliler, tekil varolanlarda kuvve halinde bulunan birtakım ortak özelliklerin, zihin tarafından soyutlanıp birleştirilmesi sonucunda ortaya çıkan kavramlardır. Bir şeyin mahiyetinden ve tarifinden söz edilmesi, onun bilfiil varolduğunun ifadesi demektir. Bu durumda bir şeyin varlı­

ğı/varolduğu hakkındaki bilgi, onun ne olduğu konusundaki bilgiden önce gelmektedir; bu ise doğru anlamında varolanın, mahiyetten önce gelmesi demektir. Oysa sebeplilik açısından bakıldığında, mahiyetin doğru anlamında varolanı öncelediği görülür; çünkü doğru anlamında varolan yahut kavramın zihinde ortaya çıkması ancak dış dünyada öz an­

lamında varlığın yani mahiyetin bulunmasıyla mümkün olmaktadır. Bu­

na göre zihni olan mahiyet değil, mahiyeti gösteren tarif ve tarifi oluştu­

ran küllilerdir. Sonuç olarak İbn Rüşd, mahiyeti zihinde ve külli olanda değil, dış dünyada ve bilfiil varolanda görmektedir .

. . . .

96 A.g.e., s. 54-55.

97 A.g.e., s. 56-58.

__.1H l b n R ü ş d F e l s e f e s i

Varlık-mahiyet ilişkisi konusunda İbn Sina'nın ileri sürdüğü ve İbn Rüşd tarafından eleştiriye tabi tutulan görüşünü kısaca dile getirmek ge­

rekirse şunlar söylenebilir: İbn Sina için varlık

(vücud),

kendisi dışında bir başka terim ve kavramla açıklanamayacak derecede yalın, ancak di­

ğer her şeyin açıklanmasında hareket noktası olan ve formu/anlamı ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramdır.98 Bu bakımdan varlık terimiy­

le eş anlamlı olan başka terimler de vardır ki bunlar şey, zorunlu

(zarurf) ,

müsbet ve muhassaldır.99 Varlık bir bakıma cevher ve araz olmak üzere iki kategoriye ayrılır; insan, taş ve ağaç gibi herhangi bir dayanağa ihtiyaç göstermeksizin varolan somut cevherler "bir tür mahiyet"e sahiptir­

ler. 100 İbn Rüşd'ün savunduğunun aksine İbn Sina'ya göre varlık, varo­

lanlar için eşit derecede bir genel cins ve kategori olmayıp, öncelik ve sonralık ilişkisi içinde hepsinin kendisinde birleştiği

(ittifak)

"ortak bir kavram" durumundadır.101

Varlık teriminin birçok anlamından biri de bir nesnenin

(şey)

kendisi­

ne göre var olduğu, bir başka söyleyişle onu o şey kılan "hakikat"tir. Söz­

gelimi bir üçgenin hakikati "üçgen", beyazın hakikati "beyaz" dır ve onlar için "özel varlık" ve "mahiyet" olmaktadır. Hemen belirtilmeli ki hakikat anlamındaki varlık yani mahiyet ile isbat (ya da müsbet) anlamındaki varlık farklı şeylerdir; dahası varlığın hakikat anlamını taşıması için isbat anlamını içermemesi gerekir. İbn Sina bu sonuca, hakikatin zihinde ya­

hut dış dünyada olduğunun söylenebilmesinden hareketle varmış ol­

makla beraber, onun isbat anlamındaki varlıktan büsbütün ayrı düşünü­

lemeyeceğini de belirmiştir.102

İbn Sina'ya göre bir şeyin yakın cinsi ile yakın faslından elde edilen gerçek tarif

(el-haddü'l-hakfkf),

o şeyin özsel

(zatf)

varlığının yetkinliği

(kemal)

demek olan "mahiyet"ini gösterir ve onun bilkuwe ve bilfiil bü­

tün özsel niteliklerini içerir. Ferdi/cüz'i/tikel varlıkların bu anlamda bir tarifinin bulunmadığını söyleyen İbn Sina, eğer onlar hakkında tarife benzer şekilde bazı ifadeler ortaya konuluyorsa, bunların sadece bir isimlendirmeden ibaret olacağını görüşündedir. Ona göre tekil varlıklar tarif edilemez, ancak işaretle gösterilebilir. Bu durumda tarif/tanım

ma-. ma-. ma-. ma-. ma-. ma-.

98 lbn Sina, en-Necat, Mısır 1331, s. 325.

99 lbn Sina, eş-Şifa (/lahiyyat), s. 29, 31.

ıoo A.g.e., s. 348-349; en-Necat, s. 325.

101 lbn Sina, eş-Şifa (/lahiyyat), s. 34.

102 A.g.e., s. 31-32.

V a r l ı k - M a h i y e t i l i ş k i s i 1&L

hiyeti gösterdiğine göre, tarifi olmayan bir şeyin mahiyetinden de söz edilemeyeceği için, tikel varlıklann mahiyetinin bulunmaması gerekir.

Diğer taraftan İbn Sina, varlık bakımından bir dayanağa ihtiyacı olmayan cevherlerin yani tikel varlıkların "bir tür mahiyet"i bulunduğunu da söy­

ler. Bunun bir çelişki olduğu şeklindeki bir değerlendirme karşısında İbn Sina'nın cevabı, cinsin cins olma bakımından bir mahiyetinin bulundu­

ğu, türün tür olması bakımından bir mahiyetinin bulunduğu, tikel varlık­

ların da tikel varlık olma bakımından mahiyetlerinin bulunduğu ancak bütün bu mahiyetlerin bir isim ortaklığı dışında herhangi bir benzerlik taşımadıkları şeklindedir. 103 O bu görüşünü "suret/form" ve "külli/tü­

mel" kavramları bağlamında temellendirir. Bütün "basit" şeylerin "ma­

hiyet" ile "zat"ının aynı olduğunu belirten filozof, bunu basit varlıkta

"alıcı unsur/dayanak/madde" bulunmamasına bağlamakta ve suretin aynı zamanda "mahiyet" olduğunu belirtmektedir. Kaldı ki madde ve su­

retten oluşan şeyler basit değil bileşiktir; bileşiklerde suret daima mahi­

yetin bir cüz'ü durumundadır. Çünkü birleşik varlık tek başına madde veya tek başına suret olmayıp, bu ikisinin toplamıdır. Mahiyet ise madde ve sureti bir araya getiren terkip sonucunda ortaya çıkan yeni birli­

ğin/bütünlüğün

(el-vahdet)

kendisidir. Şu halde basit ile birleşik nasıl farklı şeylerse, onlara ilişkin mahiyetler de farklı şeylerdir. Hem cins ve türün yani küllilerin hem de ferdin yani cüz'ilerin işte bu anlamda bir mahiyetinden söz edilebilir. 104 Aynı hususu küllilerin üç farklı tarz yahut düzeyinden söz ederken de dile getiren İbn Sina'ya göre öncelikle ve ezelden beri fa' fil akılda, ikinci olarak dış dünyada ve nihayet insan aklın­

da olmak üzere üç çeşit tümel yahut mahiyet bulunmaktadır. Bunlardan ilkine "tabii", ikincisine "akli", üçüncüsü de "mantıki" mahiyet yahut külli adını veren İbn Sina için gerçek ve asıl olan "tabii mahiyet" tir. 105

Varlık-mahiyet ilişkisi konusunda İbn Rüşd'ün İbn Sina'yı eleştirme­

sinin ve iki filozof arasındaki görüş ayrılığının temelinde onların konuya farklı açılardan bakmış olmaları yatmaktadır. Şöyle ki, her iki filozofa gö­

re de varlık kavramı, ondan daha geneli bulunmayan en genel kavram, cevher ve arazların kendisinde birleştiği ortak bir isim olmakla beraber, İbn Rüşd'e göre, aynı zamanda "en genel cins"tir ve bu anlamda

önce-••••••

103 İbn Sina, Tis'u Resa'il, s. 233-234; en-Necat, s. 1 24- 125; eş-Şifa (/lıihiyyat), s. 244-247.

104 A.g.e., s. 244-246.

105 İbn Sina, eş-Şifa (el-Mantık I [el-Medhanl, s. 66-69.

___jji l b n R ü ı d F e l s e f e s i

likle cevheri ifade eder. İbn Sina ise varlığın cins teşkil etmediği kana­

atindedir. Yine her iki filozofa göre mahiyet, bir şeyi o şey kılan zati nite­

liktir ve tarifin gösterdiği şey de mahiyetten ibarettir; aynca mahiyet madde ve suretin birleşmesi sonucu ortaya çıkan bütünden öte bir şey değildir. Buraya kadar aynı görüşü paylaşan düşünürlerin yolları bu noktadan sonra ayrılmaktadır. İbn Sina varlığın mahiyeti ifade edebil­

mesi için onun "müsbet"

(isbat)

anlamı taşımaması yani ferdileşmeme­

si gerektiğini söyleyerek, asıl mahiyetin (tabii mahiyet) dış dünyadaki ferdi varlıklarda değil, cins ve tür gibi küllilerde bulunduğunu savunur­

ken, İbn Rüşd, tam tersine mahiyetin zihin dışındaki reel varlıkta ve onunla aynı şey olarak bulunduğu kanaatindedir. İbn Sina, ferdi varlık­

larda mahiyet olarak kabul edilen şeyin yalnızca bir isimlendirmeden ibaret olduğunu, dolayısıyla onların tarifinden de söz edilemeyeceğini söylerken, İbn Rüşd yine tam tersine olarak hem tarifin hem de tarifi oluşturan cins ve türün yani küllilerin zihnin tarafından fertlerden so­

yutlanıp sentezlenerek, kuvveden fiile çıkarılarak oluşturulduğunu sa­

vunmaktadır. Bu durumda İbn Rüşd' e göre mahiyetle varlık birbirinden ayrılacaksa, bu ayının yalnızca zihindeki kavranılan gösteren "doğru anlamındaki varlık" ile mahiyet arasında söz konusu edilebilir. Bu ise varlık-mahiyet ayırımının ontolojik değil, mantıki ve epistemolojik bir değer taşıdığı anlamına gelmektedir. Oysa İbn Sina ve diğer idealist filo­

zoflar, bu ayınının hem epistemolojik ve mantıki hem de ontolojik de­

ğeri ve geçerliliği olduğu görüşündedirler. 106

. . .

106 Krş., Atay, H., Fdrdbi ve lbn Sind'ya Göre Yaratma, Ankara 1974, s. 13-26; Kaya, M.,

"Mahiyet ve Varlık Konusunda lbn Rüşd'ün lbn Sina'yı Eleştirmesi", lbn Sind­

Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Ankara 1984, s. 453-459; Alper, 0.M., "lbn Rüşd'ün lbn Sina'yı Eleştirisi: el-Fark Beyne Re'yeyi'l-Hakimeyn", Divan ilmi Araştırmalar, İstanbul 2001, sy. 10, s. 154- 158.

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 179-185)