Nefis-Beden İlişkisi ve Nefsin Ölümsüzlüğü

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 113-123)

B

çokluk arzeden bu bir dizi güç, dayanakları itibariyle aslında birlik ve eslenme gücünden başlayıp akılda sona eren ve işlevleri bakımından bütünlük oluşturmaktadır. Nefsin bu durumunu şekil, koku, tat ve reni<

gibi birbirinden farklı nitelikleri olmasına rağmen elmanın bir ve bütün oluşuna benzeten İbn Rüşd, bu analojinin yol açabileceği yanlış anlama­

ları önlemek amacıyla elmanın sahip olduğu niteliklerin birer araz olma­

sına karşılık, nefsin güçlerinin birer cevher olduklarını açıkça belirtmek­

tedir. 51 Nefsin bu güçleri arasında bir sıradüzenin bulunduğundan söz eden filozofumuz, organik cisimlerin ilk yetkinliği konumundaki beslen­

me gücünden başlayarak bu güçlerin kendisini izleyen her güç için daya­

nak

(mevzu')

durumunda olduğunu belirtmektedir. Sözgelimi beslenme gücü olmaksızın duyunun, duyu bulunmaksızın hayal gücünün, hayal gücü olmadan da aklın varlığından söz edilemezken, bunun tersi müm­

kündür. Nitekim duyu gücü olmaksızın beslenme bitkilerde, akıl olma­

dan da hayal gücü hayvanlarda bulunmaktadır. İbn Rüşd'e göre bu du­

rum her bir gücün dayanak olmasından değil, tam tersine bir sonraki gü­

cün dayanak konumundakinin yetkinliği olmasından ve onu tamamla­

masından ileri gelmektedir. 52 Dolayısıyla bir yönüyle dayanak yani mad­

de, diğer yönüyle yetkinlik yani suret olan bu güçlerin birer cevher sayıl­

ması gerekir. Görüldüğü gibi bir nebati nefisten, bir hayvani nefisten, bir insan nefsinden söz edilebilmesi için her mertebedeki nefsin sahip ol­

ması gereken bütün güçlerin bir arada bulunması yani bir bütün oluştur­

ması zorunludur. O halde her biri cevher sayılan farklı güçleri

bulunma-. bulunma-. bulunma-. bulunma-. bulunma-. bulunma-.

51 Telhisü'n-Nefs, s. 8.

52 A.g. e., s. 12-13.

__..96 l b n R ii ş d F e l s e f e s i

sına rağmen nefsin, "bir"lik ve "bütün"lük arzeden bir cevher olduğu açı­

ğa çıkmaktadır. Düşünürümüz bunu şöyle dile getirir:

"İnsan, biri genel olan canlılık, ikincisi özel olan akıllılık olmak üzere iki nitelikten oluştuğuna göre, nasıl ki biz ondan akıllılık niteliğini kal­

dırdığımızda geride insan kalmazsa, ondan canlılık niteliğini kaldırdı­

ğımızda da aynı şey söz konusu olur; çünkü canlılık akıllılığın şartıdır.

Şart ortadan kalkınca meşrut da ortadan kalkar."53

Nefsin birlik ve bütünlüklü bir cevher olduğunu böylece ortaya koyan İbn Rüşd, onun bedenle olan ilişkisini sfıret kavramından hareketle ve ayrık

(mu/arık)

suretlerin maddeyle ilişkisi bağlamında ele almaktadır.

Hatırlanacağı üzere düşünürümüz, Aristo'dan gelen bir anlayışla nefsi

"tabii-organik cismin ilk yetkinliği" olarak değerlendirmekteydi ki buna göre tabii-organik cisim yani beden madde, onun yetkinliği olan nefis de suret konumunda bulunmaktadır. Diğer taraftan İbn Rüşd'ün, nefsin maddeden ayrık ve bağımsız bir gücünün bulunup bulunmadığı şeklin­

deki bir soruyu psikolojisinin en temel problemi olarak ortaya koyduğu hatırlanacak olursa, onun, nefis-beden ilişkisini belirtilen çerçevede te­

mellendirmeye girişmesi daha iyi anlaşılacaktır.

Bu noktada öncelikle incelenmesi gereken şey, İbn Rüşd'e göre, ayrık bir suretin cisimle ilişkisinin mümkün olup olmadığı, şayet mümkünse bunun ne tür bir ilişki olduğu ve bu ilişkinin nasıl anlaşılabileceği gibi hususlardır. Filozofumuz, ayrık suretin cisimle olan ilişkisinin suretin maddeye nispeti şeklinde değil, ancak cismin ona nispeti şeklinde müm­

kün olacağını belirtir. Çünkü bilinen anlamdaki madde-suret ilişkisinde bir "birleşim"

(terkip)

söz konusu olup, birleşime katılan unsurların bir­

birinden ayrılması, biri olmaksızın diğerinin bulunması düşünülemez.

Ayrık sfıret-cisim ilişkisinde böyle bir durumdan bahsedilmesinin baştan çelişkili olacağına dikkat çeken filozofumuz, burada bir terkipten değil bir "ittisal" den söz edilebileceğini savunur.54 Bu yaklaşımıyla İbn Rüşd, nefis-beden ilişkisinde nefis açısından bir ayrılamazlıktan

(müldzemet)

veya bedenin yok olmasının nefsin de yok olmasını gerektireceği gibi bir durumdan bahsedilemeyeceğini dile getirmek istemektedir. Nefsin suret konumunda görülmesi ise onun bedenin yetkinliği olması, ayrıca o ol­

maksızın bedenin varlığını devam ettirememesinden ileri gelmektedir.

53 Tehdfüt, il, 807-808; The Epistle, s. 26, 29.

54 Telhisü'n-Nefs, s. 8-9.

N e f i s - B e d e n i l i ş k i s i v e N e f s i n O l ü m s ü z l ü ğü n_

İbn Rüşd'ün insan idrakini zorlayıcı ve hassas bir konu olarak gördü­

ğü nefsin55, bedenle olan ilişkisi hakkındaki düşüncesini tesbit ederken onun, aynı özellikleri taşıyan ve ilerde ele alacağımız bir başka konu olan Allah-alem ilişkisini yorumlarken başvurduğu bir analojiyi ters çevirerek hatırlamak durumundayız: Nasıl ki Allah yapı, nitelik ve nicelik bakımın­

dan farklı olan sayısız maddi nesneden oluşan alemin tertip ve düzenini, birlik ve bütünlüğünü korumak suretiyle onun varlığının devamını sağlı­

yorsa, nefis de aynı şekilde yapı, nicelik ve nitelikleri farklı organlardan teşekkül eden bedenin bir ve bütün olarak varlığını sürdürmesini sağ­

lar. 56 Allah ile alem nasıl her bakımdan birbirinden farklı iki ayrı varlık kategorisi ise, nefis ile bedenin durumu da tıpkı bunun gibidir.

Bütün bu anlatılanlardan, nefsin varlığı bakımından bedene muhtaç olmadığı, dolayısıyla bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürece­

ği sonucu çıkmaktadır. Bununla beraber onun bir takım işlevlerinin bu ilişki sebebiyle ortaya çıktığı ve organlar vasıtasıyla işlediği de bilinmek­

tedir. Nitekim nefsin güç ve fonksiyonları ele alınırken özellikle beslen­

me, duyu ve mütehayyile ile onlara bağlı bulunan istek gücünün, canlı­

nın varlığını sürdürmesine yönelik güçler olduğuna işaret edilmişti. Bu demek değildir ki adı geçen güçlerin yegane işlevi bundan ibarettir. Nef­

sin bir ve bütün olduğu göz önüne alındığında, onun bütün güç ve işlev­

lerinin birbirini tamamladığı ve sonuçta hepsinin tabiat aleminin en yet­

kin varlığı olan insanın mahiyetini belirleyen akıl gücüne hizmet ettiği görülecektir. Dolayısıyla nefis-beden ilişkisi sona erdiğinde nefsin be­

denle ve maddi nesnelerle doğrudan alakalı fonksiyonları duracak, ale­

tinden mahrum kalan güçler görev yapamaz hale gelecektir. Bununla be­

raber onun maddeden soyut ve bağımsız tek gücü olan akıl, en azından kendi bilincinde olacağı için işlevini ve dolayısıyla varlığını sürdürecek­

tir. Bu hususu dile getirmek üzere Kur'an-ı Kerim'in bir ayetine atıfta bu­

lunarak meseleyi ölüm-uyku analojisiyle ile açıklamaya çalışan İbn Rüşd, ölümle birlikte nefsin bir kısım işlevini yapamaz duruma gelmesinin, onun cevherindeki bir değişmeden değil aleti olan organların çalışma­

masından kaynaklandığını şöyle ifade etmektedir:

"( ... ) 'Dinde nefsin ölümsüzlüğü (bekd) hakkında bir delil var mıdır ve­

ya bu konuya dikkat çekilmiş midir?' denilirse deriz ki: 'Evet bu,

55 Teluifüt, il, 830.

56 Teluifüt, l, 359-360, 376-380; el-Keş[. s. 170.

_ll l b n R ii ş d F e l s e f e s i

Kur'an-ı Kerim'de vardır: Nefisleri öldükleri sırada ve ölmeyenleri de uyku esnasında ancak Allah alır; ölümüne hükmettiklerini alıkoyup digerlerini belli süreye kadar (bedenlerine) gönderir. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için deliller vardır.'57 Bu ayet her ikisinde de nef­

sin işlevlerinin durması açısından ölüm ile uykuyu eşit tuttuğu için ko­

nuyla alakalı bir delil durumundadır. Ölümde nefsin işlevlerinin dur­

ması, eğer nefsin aleti (olan bedenin) değişmesinden değil de kendi özünün bozulmasından ileri gelseydi, uykuda atıl kalması da yine aynı sebepten kaynaklanmış olurdu. Böyle olunca da nefsin uyanma sıra­

sında eski haliyle geri dönmesi mümkün olmazdı. Nefsin eski haliyle, bedene geri dönmesinden anlıyoruz ki fonksiyonlarının durması ona, cevherinde ortaya çıkan bir durumdan (emr) dolayı değil sadece aleti (olan bedenin) atıl kalmasından ötürü arız olmaktadır. Ayrıca buradan bedenin işlemez hale gelmesiyle nefsin tamamen atıl kalmasının ge­

rekmediğini de anlamaktayız. Oysa ölüm atıl kalmaktan ibarettir. O halde filet (konumundaki bedenin) ölümde de uykudaki hfili andıran bir durumda bulunması gerekir. Hakimin (Aristo) dediği gibi, ihtiyar, gencin gözü gibi bir göze sahip olsaydı o da genç gibi görürdü ( ... )"58

Bütün bu anlatılanlar lbn Rüşd'ün nefsin bedenden bağımsız bir cev­

her olup bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdüreceği görüşünde olduğunu açıkça göstermektedir. Bu noktada ortaya çıkan sorun, beden­

le birlikte iken ferdiyeti olan nefsin, bedenden ayrıldıktan sonra da bu durumunu koruyup koruyamayacağı meselesidir. Hemen ifade edilmeli­

dir ki lbn Rüşd'ün bu konudaki görüşünü tespite çalışan araştırmacılar, oldukça farklı ve hatta birbirine zıt sonuçlara ulaşmışlardır.59 Biz burada filozofun böylesine farklı sonuçlara zemin hazırlayan ifadelerini aktar­

dıktan sonra, bunlar arasında bir uzlaştırma ve genel bir değerlendirme yapmaya çalışacağız.

lbn Rüşd'ün nefsin bedenden ayrıldıktan sonra külli nefse katılarak ferdiyetini yitireceği görüşünde olduğu şeklindeki değerlendirmelerin

57 ez-Zümer, 39/42.

58 el-Keşf, s. 246-247; Tehdfüt, il, 833-834.

59 Sözgelimi Mahmud Kasım İbn Rüşd'ün ferdi nefslerin ölümsüzlüğü görüşün­

de olduğunu savunurken (bkz. Kasım, M., fi'n-Nefs ve'l-akl li felasifeti'l-lgrik ve'l-lsldm (Mısır, 1949), s. 130, 167-176, 241 vd.; a.mlf., Nazariyyetu'l-ma'rife inde lbn Rüşd (Mısır, ts.), s. 8-19) diğer bazı araştırıcılar ya onun bu konudaki görüşlerinin muğlak olduğunu veya doğrudan külli nefs fikrini benimsediğini ileri sürmüşlerdir (bkz. dn. 73).

N e fi s - B e d e n i l i ş k i s i v e N e f s i n O l ii m s D z l ii i ii L

dayandırıldığı ifadelerinin çoğunun, onun felsefe problemlerini kendi inisiyatifi dışında ve polemik üslubu içinde ele aldığı

Tehô.fütü't-Tehdfüt

adlı meşhur eserinde yer almış olması, dikkate değer bir husustur. Filo­

zofumuzun bu nitelikteki ifadelerinden biri şöyledir:

" ( ... ) Maddesiz nefslerin sayı bakımından çokluğu, filozoflarca kabul edilmeyen bir görüştür; çünkü onlar, sayısal çokluğun sebebinin madde, sayısal çokluktaki birliğin sebebinin de suret olduğu görüşün­

dedirler. Suret yönünden bir olduğu halde, madde olmaksızın sayı ba­

kımından birçok şeylerin bulunması imkansızdır. Nitekim bir kimse herhangi bir nitelik bakımından diğer bir kimseden ancak araz vasıta­

sıyla ayırdedilir; çünkü bu niteliği onunla paylaşan bir başkası mutla­

ka bulunacaktır. O halde fertler birbirinden ancak madde açısından ayrılırlar. "60

lbn Rüşd'ün bu değerlendirmesi, Gazzfili'nin, alemin ezeliliği-sonra­

danlığı problemini tartışırken lbn Sina'nın bilfiil sonsuzlukla ilgili görü­

şünün çelişkili olduğunu göstermek, böylece onu ve filozofları ilzam et­

mek amacıyla, lbn Sina'nın sayıca sonsuz bilfiil birimlerin

(ahiid)

yani bedenden ayrılmış insan nefislerinin bulunmasını mümkün gördüğünü söylemesiyle alakalıdır. Burada Gazzfili'nin yapmaya çalıştığı şey, filo­

zofların mekan açısından sonsuz sayıda nesnenin fiilen var olmasını mümkün görmezken, zaman bakımından bunu mümkün görmelerinin bir çelişki olduğunu ortaya koymaktır. Bu gibi durumlarda sadece filo­

zofları ilzam etmek uğruna, aslında kendisinin de kabul ettiği bir husu­

su dahi tartışma konusu yapmaktan çekinmeyen Gazzfili'nin nefis me­

selesini bu bağlamda ele almış olması da onun bu kabil davranışlarının en tipik örneğidir.

Nefis problemini sırf filozofları ilzam edebilmek için -hem de kendi düşüncesine aykırı olarak-kullanan Gazzfili'nin61, Eflatun'un nefsin be­

denlerden önce tek bir nefis olarak zaten var olduğu şeklindeki görüşünü eleştirmek üzere ortaya koyduğu

"şayet bütün insan fertlerinde nefis her bakımdan bir ve aynı olsaydı Amr'ın, Zeyd'in bildiklerini bilmesi, onun bilmediklerini de bilmemesi gerekirdi"

şeklindeki yaklaşımının gereği olarak, lbn Sina'nın, nefislerin bedenlerin çoğalmasıyla çoğaldığı

hiçi-. hiçi-. hiçi-. hiçi-. hiçi-. hiçi-.

60 Tehdfüt, l, 92-93.

61 Bkz., Gazzfili, el-lktisiidfi'l-l'tikdd (çev. K. Işık), Ankara 1971, s. 160.

-1.lHI. l b n R ü ş d F e l s e f e s i

mindeki görüşüne katılması kaçınılmazdır. Buna rağmen Gazza.li'nin, böyle bir şeye nefislerin bedenlere bağlı olduğu ve dolayısıyla bedenin yok olmasının nefislerin de yok olmasını gerektireceğini ileri sürerek kar­

şı çıkması, İbn Rüşd'ün işaret edilen değerlendirmesini haklı çıkarır ma­

hiyettedir. Kaldı ki Gazza.li'nin gerekçesini doğru ve haklı bulan filozofu­

muza göre, bederılerin sayısınca değil de daha az sayıda nefis bulunsay­

dı yani bedenlerin çoğalmasına paralel olarak nefisler de sayıca artma­

mış olsaydı, bu, ruh göçünün

(tenasüh)

kabulünü gerektirirdi.62 İşte Gaz­

za.li'nin bu kabil "mu'annid" tutumları karşısında daha fazla dayanama­

mış olmalı ki ona karşı aynı yolu izleme gereğini hisseden İbn Rüşd şu ifadeleri kullanmak zorunda kalmıştır:

"Zeyd sayıca Amr' dan başka olduğu halde, suret yani nefs bakımından her ikisi de birdir. Sözgelimi, Zeyd sayıca Amr' dan başka olduğu gibi, Zeyd'in nefsi de sayıca Amr'ın nefsinden başka olsaydı, Zeyd'in nefsi ile Amr'ın nefsi sayıca iki, fakat suret bakımından bir olur ve böylece nefsin bir başka nefsi bulunurdu. O halde zorunlu olarak şu sonuç or­

taya çıkar: Zeyd'in ve Amr'ın nefisleri suret bakımından birdir. Suret bakımından bir olana sayısal çokluk yani bölünme ancak madde vası­

tasıyla ilişir. Eğer beden yok olduğunda nefis yok olmuyorsa ya da ken­

disinde bu nitelikte bir şey varsa, bedenlerden ayrıldığında nefsin sa­

yıca bir olması zorunlu olur. Burada bu konuyu daha fazla açıklamaya gerek yoktur."63

Eflatun'a izafe edilen "nefsin öncesiz ve bir olduğu ancak onun be­

derıler sebebiyle bölündüğü, bedenlerden ayrıldıktan sonra yeniden as­

lına dönüp bir olacağı" şeklindeki görüşü eleştirirken Gazza.li'nin başvur­

duğu yöntemi sofistik bulan İbn Rüşd, onun "Zeyd'in nefsi ile Amr'ın nefsi aynı olmayıp, başkadır" derken kullandığı "başka"

(ğayr)

teriminin ortak bir ad olduğunu, "aynı"

(hüvehüve)

teriminin ise "başka" şeklinde

62 A.g.e., il, 443. Burada bir noktaya açıklık getirmek durumundayız: Tehdfütü't­

Tehiifüt'te "bedenlerin çoğalmasıyla nefislerin de çoğaldığını kabul eden kim­

senin, ruh göçünü benimsemesi gerekir" şeklinde yer alan ifade, gerçekte

"bedenlerin çoğalmasıyla nefislerin çoğalmadığını savunan kimse, ruh göçünü benimsemek zorundadır" biçiminde olmalıdır. Zira sınırlı sayıdaki nefislerin sayısız bedenlerde bulunması fikri, kaçınılmaz olarak ruh göçü inan­

cına götürür. § 63 Tehdfüt, I, 95-96.

N e f i s - B a d e n i l i ş k i s i v e N e f s i n O l ü m s ü z l li iü 1.D1_

nitelenen birçok şey için kullanılabileceğini ifade etmektedir. Buradan hareketle Zeyd ile Amr'ın nefislerinin suret bakımından bir ve "aynı", onu taşıyan beden yönünden de çok ve "başka" olduklarının ileri sürüle­

bileceğini söylemektedir. 64

Gazzfili'nin "sadece niceliğe sahip olan şeylerin bölündüğünün düşü­

nülebileceği" şeklindeki görüşünü de kısmen doğru bulmayan filozof, bu ifadenin, doğrudan

(bi'z-zat)

bölünenler hakkında geçerli olduğu halde, dolaylı yahut arızi olarak

(bi'l-araz)

bölünmüş sayılan şeyler hakkında kullanılmasının doğru olmadığını söyler. Doğrudan bölünenin cisimler olduğunu, beyaz gibi niteliklerin cisimlerin bölünmesiyle bölünmüş ola­

cağını söyleyen İbn Rüşd, suretlerin ve nefsin de, aynı şekilde, bulundu­

ğu mahallin bölünmesiyle dolaylı olarak bölünebileceğini öne sürer. Ona göre

"nefis daha çok ışığa benzeyen bir şeydir. Işığın aydınlık cisimlerin bölünmesiyle bölünüp, bunların ortadan kalkmasıyla tekrar birlenmesi hususu, nefis ve bedenler için de geçerlidir.''65

Bütün bu ifadeler, İbn Rüşd'ün bu konudaki son kanaati olarak değil, Gazzfili'nin problemi tartışırken takındığı sofistik tavır karşısında yine aynı yönteme başvurmak zorunda kalmasının bir sonucu olarak görül­

melidir. Yalnızca bu ifadelerden hareketle konuya yaklaşıldığında, İbn Rüşd'ün, nefsin bedenden ayrıldıktan sonra ferdiyetini yitirip, varlığını ancak "külli nefs"e katılarak sürdüreceği görüşünde olduğunu söyleme­

ye hiçbir engel bulunmamaktadır. Ancak filozofun bu ifadeleriyle çelişen ve onun nefis konusundaki gerçek görüşünü dile getirdiğini düşündüğü­

müz başka ifadeleri de vardır ve bunlar da mutlaka dikkate alınmalıdır.

Nitekim İbn Rüşd şöyle demektedir:

. . .

"( ... ) İnsan oluşan ve bozulan varlıkları incelediğinde onların ancak özel fiilleri sebebiyle isim ve tanımlarının birbirinden ayrıldığını; her­

hangi bir varlığın herhangi bir fiilden ve herhangi bir failden rastgele çıktığının kabul edilmesi halinde özlerin (zat) ve tanımlann birbirine karışacağını ve bu konudaki bilgilerin geçersiz olacağını görür. Sözge­

limi nefis, ancak kendisinden kaynaklanan özel fiilleri bakımından cansızdan, cansızlar da yine kendilerine özgü bir takım fiiller sebebiy­

le birbirlerinden ayrılırlar. Nefisler de öyle. (

... )" 66

64 A.g.e., I, 96.

65 A.g.e., 1, 97.

66 A.g.e., 1, 416-417.

__l02_ l b n R ü ş d F e l s e f e s i

" ( ... ) İnsan, aslında bir mahal ve bu mahalde bulunan bilgiden oluşan bir şey olduğuna göre onun bilgisinin, bir bakıma özünden başka bir şey olmaması gerekir; çünkü mahal, bilgideki ve özdeki değişmenin sebebidir. İnsan, özü (zat) itibariyle değil, ancak insan oluşu ve özüy­

le birlikte bulunan akıl sebebiyle duyulur varlıkların hepsinden daha üstündür."67

"(. .. ) İnsanın mahiyeti bilgidir; bilgi ise bir bakıma bilinendir, bir bakı­

ma da bilinenden başkadır. Eğer insan belirli bir bilineni bilmiyorsa, kendi özünün bir parçasını bilmiyor; bütün bilinenleri bilmiyorsa kendi özünü de bilmiyor demektir. Dolayısıyla bilgiyi insandan soyut­

lamak onun kendini bildiğini de inkar etmek anlamına gelir. Çünkü bilgi ile bilinenin aynı şey olması bakımından bilinen bilenden soyut­

lanırsa, insanın kendini bilmesi de ortadan kaldınlmış olur.

I

Bilgiden başka bir şey olması bakımından bilinene gelince, bu, insandan baş­

kadır ve bu bilginin insandan soyutlanması insanın kendi özünü bil­

mesinin ortadan kaldırılmasını gerektirmez. Fertler için de durum ay­

nıdır; çünkü Zeyd'in Amr'ı bilmesi Zeyd'in kendisi değildir; işte bu se­

beple Zeyd'in Amr'ı bilmediği halde kendini bilmesi mümkündür."68

İbn Rüşd'ün bu ifade ve değerlendirmelerinin yanı sıra ileride göıiile­

ceği üzere bir müslüman filozof olarak me'ada (eskataloji), yeniden diri­

lişin

(haşr)

hem ruhani hem de cismani olacağına, insanların ferdi so­

rumlulukları dolayısıyla ceza ve ödülle karşılaşacağına inandığı da dikka­

te alındığında, onun, nefsin bedenden ayrıldıktan sonra varlığını ancak külli nefse katılmak süretiyle sürdüreceği yani ferdiyetini yitireceği görü­

şünde olduğunu ileri sürmenin isabetli olmadığı açıkça görülmektedir.

Kaldı ki lbn Rüşd'ün, her ferdin nefsinin ve aklının kendi varlığının şu­

urunda olması, gerek insanın mahiyetini belirleyen akıl gücü ve bilgi dü­

zeyi bakımından, gerek bilginin 'edinilmesi yani öğrenme yeteneği açı­

sından ve gerekse birtakım erdemlere sahip olup olmamak itibariyle bü­

tün insan fertlerinin birbirinden ayrı/farklı olduğu yolundaki yaklaşımla­

rı, onun, nefsin bedenden ayrıldıktan sonra da ferdi varlığını koruyacağı görüşünde olduğunun açık göstergeleridir.

Aklı

" varolan nesnelerin düzen ve tertibinin kavranmasından ibaret'

gören ve "

( .. .) varolan şeylerin, suretleri sayesinde yetkinliğe ulaşması

gi­

bi insan aklı da bu suretler sayesinde yetkinliğe ulaşır; ( ... ) işte bu yüzden

67 A.g.e., il, 560-561 . 68 A.g.e., il, 523-524.

N e f i s - B e d e n i l i ş k i s i v e N e f s i n O l ii m s ii z l ii ğii 1.llL

insan aklı son derece eksiktir; çünkü insan aklı varlıktaki tertip ve düze­

nin büyük bir bölümünü kavrayamaz

( ... )"69 diyerek onun sınırlı bir güç olduğuna dikkat çeken İbn Rüşd, bu haliyle insan aklının "felsefenin en zor problemi" olan 70 nefsin mahiyeti gibi ölümsüzlüğünü kavramakta da yetersiz kaldığının farkındadır. Bu yüzden o birçok kez yaptığı gibi açık yüreklilikle '(

... ) Gazzdlf'nin «insan aklının kavrayamayacağı her şey için dine başvurulması zorunludur' sözü doğrudur; çünkü vahiyle elde edilen bilgi. akli bilgi.Zerin bir tamamlayıcısı niteliği,ndedir. Başka bir söyleyişle, aklın yetersiz kaldığı her şeyi, Allah insana vahiy vasıtasıyla bildirmiştir

( • . . )"71 demek suretiyle, bu konuda son sözü ancak dinin söyleyebileceği­

ni vurgulamaktan çekinmemiştir. Onun bu tavrını bazı araştırmacıların yaptığı gibi "tartışmadan kaçmak" ve "yenilgisini itiraf etmek" şeklinde yorumlamak yerine, "hakikatin teslimi yolunda atılmış cesur bir adım"

olarak görmek daha isabetli bir tutum olsa gerektir. Bununla birlikte filo­

zofumuzun konuyla ilgili olarak ortaya koyduğu son bir akli-felsefi yakla­

şımı da zikrederek bu konuyu noktalayalım.

Sayısal çokluğun sebebinin madde olduğu ilkesinden hareketle, "be­

densiz nefislerin çokluğu ve dolayısıyla ferdiyetini sağlayan şeyin ne ol­

duğu" şeklindeki bir soru karşısında İbn Rüşd, kendisinin değil insan ak­

duğu" şeklindeki bir soru karşısında İbn Rüşd, kendisinin değil insan ak­

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 113-123)