I
• tün varlığı, Allah'ın varlığı ile hikmet ve kudretine delil teşkil etmesi itibn Rüşd' e göre varlık hakkında genel bir teori olan felsefenin işlevi, bü-bariyle inceleyip yorumlamaktır. 1 Onun tabiat felsefesi ve psikolojisi incelenirken hemen her aşamada sebep-sebepli ilişkisinin gündeme geldi
ği dikkatlerden kaçmamış olmalıdır. lbn Rüşd'ün varlık tasnifinin sebep kavramına dayandığı, ona göre varlığın biri sebepsiz diğeri sebepli olmak üzere iki temel kategorisinin bulunduğu, gerek bu iki kategori arasında gerekse sebepli varlık kategorisine giren varlıkların kendi aralarında yine sebep-sebepli ilişkisinin bulunduğu hatırlandığında filozofumuz için
"sebeplilik" meselesinin anlamı ve önemi daha iyi anlaşılmaktadır.
Bilindiği gibi üstadı Aristo gibi lbn Rüşd de maddi, suri, fail ve gfü ol
mak üzere dört çeşit sebepten söz etmektedir. Nelerden ibaret oldukları
nı daha önce gördüğümüz bu dört sebep arasında konumuz bakımından önem taşıyanı, fail sebeptir. Çünkü sebeplilik sorunu bağlamında yapı
lan tartışmalar, fail sebebin bir şeyin yokluktan varlığa yahut kuvveden fiile çıkmasını, bir başka söyleyişle kuvve halini ifade eden madde ile fiil halini temsil eden suretin birleşmesini, böylece hem varlığın hem de ga
yenin gerçekleşmesini sağlama işlevinin, sebepli varlıklara atfedilip edi
lemeyeceği noktasında odaklanmaktadır.
Nitekim kendisi de bir failin eseri yani edilgin olan varlıkların bir bakı
ma fail sayılmalarını, bu tür failler zincirinin sonsuzca gidişe
(teselsül)
yol açacağı, bunun da Allah'ın varlığının ispatı bakımından bazı sakıncalara yol açacağı endişesiyle Gazzali ve diğer kelamcılar kabul etmemektedirler. Bu yaklaşımı duyu ve tecrübelere konu olan gerçeklere bile aykırı bu
lan lbn Rüşd, bir şeyin fail olabilmesi için onun fiilen var olup belli bir iş
levinin bulunmasını yeterli görmekte, ayrıca bir de edilgin olmaması gibi bir şartın olmadığını belirtmektedir. Kaldı ki kelamcıların sandığının ter
sine, hem edilgin hem de etkin olan failler zincirinin hiçbir şekilde edilgin olmayan bir failde sona ermesi zorurılu olduğundan, bu tür faillerin var
lığını kabul etmek her şeyden önce arıların maksadına hizmet edecektir.2
. . .
1 Faslü'l-makdl, s. 64.
2 Tehafüt, I, 370.
__llO l b n R ii ş d F e l s e f e s i
Fiilini yerine getirirken bunu bilgi ve iradeye dayalı olarak yapıp yap
mama açısından biri "iradeli" diğeri "tabii" olmak üzere iki tür failden söz eden filozofumuz, bu sınıflandırmanın sadece bir isim ortaklığından iba
ret olmayıp bir cinsin sınıflandırılması olduğıınu önemle vurgular. Sıca
ğın sıcaklığı, soğuğun da soğukluğu meydana getirmesinde olduğu gibi, tabii failler yalnızca özlerinin gerektirdiği fiili, herhangi bir bilgiye ihtiyaç duymaksızın şartların elverdiği her yer ve zamanda doğallıkla yerine geti
rir. Buna karşılık iradeli failler ise herhangi bir zamanda herhangi bir fiili, başka bir zamanda da başka bir fiili hatta zıt bir fiili ortaya koyabilir. Do
layısıyla iradeli failin fiilleri sürekli değildir3, Ay-altı alemdeki sebep-se
bepli ilişkisini daha ziyade "tabii fail" bağlamında irdeleyen lbn Rüşd, problemin esasını şöylece tespit eder: "Tek tek her varlıktan çıkan fiiller, acaba o nesneler için birtakım zorunlu fiiller mi, çoğunlukla ortaya çıkan türden fiiller mi, yoksa bu konuda her iki durum da geçerli midir?"
Bir çırpıda cevaplandırılamayacak mahiyetteki bu sorunun incelen
mesi gerektiğini; iki nesne arasında ortaya çıkan "etki" ve "edilgi"nin, birbiri ardına gerçekleşen ilişkilerin sadece birinden kaynaklandığını, bazen bu dizi içinde yer alan ilişkilerin birbirini engellemelerinin söz ko
nusu olabileceğini söyleyen lbn Rüşd'e göre, böyle bir engelleme olma
dığı ve uygun şartlar bulunduğu sürece her nesne, tabiatından kaynakla
nan fiili mutlaka yerine getirir. Sözgelirni ateş ile yanma özelliği olan bir cisim yan yana geldiğinde, yakma veya yanmayı engelleyici bir faktör se
bebiyle yakma ve yanma gerçekleşmeyebilir. Fakat bu durum hiçbir za
man, ateş adına ve niteliğine sahip bulunduğu sürece ateşten yakma ni
teliğinin kalktığı anlamına gelrneyecektir.4 Öte yandan da sözgelirni pa
mukta gerçekleşen yanmanın ateşin fiili (etki) sonucunda gerçekleşmiş olması, ateşin mutlak fail olması dernek değildir; çünkü gerek pamuğun, gerek ateşin ve gerekse onlardaki edilgin ve etkin tabiatın varlığı onların kendilerinden değil, bir başka Fail'den yani Allah'tan kaynaklanmıştır;
dolayısıyla da mutlak anlamda yegane fail O'dur.5 Dolayısıyla istisnai du
rumlar olan mucizeleri esas alarak duyulur nesnelerin dile getirilen çer
çevede fail sebep olabilecekleri gerçeğinin inkar edilmesi, lbn Rüşd'e gö
re, safsatadan başka bir şey değildir.6
3 A.g.e., l, 255-259, 266, 268, 270.
4 A.g.e., II, 782-784, 806-807.
5 A.g.e., II, 793.
6 A.g.e., II, 781.
B i l g i n i n l m k i n ı v a S e b e p l i l i k 11L
Konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak amacıyla kereste biçmeye yarayan filet örneğine başvuran filozofumuz, söz konusu aletin bu işlevi gerçekleştirebilmesi için belli bir nicelik, nitelik ve biçiminin bulunması gerektiğinin altını çizer. Buna göre onun metal dışında bir başka malze
meden, testere şeklinden başka bir biçimde ve rasgele bir büyüklükte olamayacağını belirten lbn Rüşd, burada bir zorunluluk var diye testere
ye mutlak anlamda "zorunlu varlık" denmesi gerekmediği gibi, sebepli varlıkların fail olduklarının söylenmesinin de onların mutlak fail sayıl
dıkları anlamına gelmeyeceğini ifade eder. Filozofumuz haklı olarak tes
tere örneğinde olduğu gibi nesnelerin nicelik, nitelik ve maddelerinin belirli olması hususunda, dile getirilen anlamda bir zorunluluk bulundu
ğunun kabul edilmemesi halinde, hem Yaratıcı'da hem de yaratıklarda herhangi bir hikmetin aranamayacağını ısrarla vurgular. Dahası böyle bir durumda her failin bir sani' (yapıcı), varlıklara etkide bulunan her şeyin de bir yaratıcı (halık) sayılması gibi tam da kelamcıları endişelendiren bir karmaşanın doğacağı uyarısını yapan lbn Rüşd, bütün bunların ise akıl ve hikmeti inkar anlamına geldiğini ifade etmektedir.
7
Nesnelerin varlığı ile onların özel fiillerini, alemin birlik ve bütünlü
ğünün teşekkülü ve devamlılığına hizmet edecek bir sebep-sebepli iliş
kisi içerisinde düzenleyip yöneten Allah'tır. Dolayısıyla sebep-sebepli ilişkisindeki zorunluluğun inkarı, Allah'ın alemle ilgili bu fiilinin mutlak belirsizlik taşıdığı anlamına gelecektir. Bu ise O'nun, esas alacağı bir ku
ral ve tertip tanımayan, ne zaman ne yapacağı belli olmayan despot bir hükümdar gibi görülmesi demektir. Bütün bunların, göz açıp kapayacak kadar bile olsa, hiçbir şeyin kesin bilgisinden söz edilemeyeceği sonucu
nu da doğuracağına dikkat çeken lbn Rüşd'ün bu tespiti, onun hem bil
gi felsefesinin hem de din-felsefe uzlaştırmasında izlediği yöntemin te
melini oluşturmaktadır. Çünkü ona göre, ilerde ayrıntılı olarak incelene
ceği üzere, kesin bilgi
(el-ilmü'l-yakinf),
bir şeyi olduğu gibi bilmektir ve nesnelerin tabiatına bağlı olarak gerçekleşir. Eğer insan zihninde varolanlara ilişkin bir bilgi bulunuyorsa, bu, varolanlarda bilginin kendisiyle ilişkili olduğu bir "durum"un
(emr, hdl)
var olduğunu gösterir. Kelamcıların "adet" adını verdiği bu "durum" ise ya varolanın kendisinde ya fa.
ilinde yahut da her ikisinde de bulunuyor olabilir. Sözü edilen "du
rum"ların İlk Fail olan Allah'ta bulunduğu düşünülemeyeceğine göre, varolanlarda bulunuyor demektir ki filozofların "tabiat" adını verdikleri şey de işte bu "durum"lardan ibarettir. Allah'ın bilgisi ile bu tabiatlar
7
Ag.e., I,178;
il,627-629, 634, 787-788.
__ııı l b n R ü ş d F e l s e f e s i
arasındaki ilişkide ilahi bilgi sebep, tabiatlar sonuç iken insan bilgisi söz konusu olduğunda tabiatlar sebep, beşeri bilgi sonuç olmaktadır. Bir başka söyleyişle eğer biz varolanları biliyorsak bunun anlamı, bizim on
ların var ya da yok olmasını gerektiren tabiatı bilmemiz demektir.8 Da
ha önce de ifade edildiği gibi akıl yahut bilgi, varolanların sebeplerinin kavranmasından başka bir şey olmadığına göre -aklı diğer idrak güçle
rinden ayıran da zaten onun bu özelliğidir-, sözü edilen tabiat ve sebep
lerin var olduğunun, bir engel bulunmadığı sürece aynı sebeplerin aynı sonuçları doğuracağının kabul edilmemesi, insan bilgisinin geçersiz kı
lınması ve aklın reddedilmesi demektir. Çünkü bu yaklaşım, hiçbir şeyin gerçek anlamda bilinemeyeceği, bilinse bile bunun tahmin ve sanıya
(zann)
dayalı bir bilgi olmaktan öteye gidemeyeceği anlamına gelir ki nesnellik taşımayan böyle bir bilgi ne kanıtlanabilir ne de başkasına aktarılabilir. Ayrıca bu durumda varolanların hiçbir özsel
(zati)
niteliğinden söz edilemeyeceği için bilginin yapı taşları konumundaki varlık ka
tegorileri yahut tümel kavramlar da anlamsız ve boş şeylerden ibaret ka
lacaktır.9 Allah'ın nesneler için belirlediği, insan idrfildnin konusu, beşe
ri bilginin sebebi olan özel fiil yahut tabiatlara "adet" denilmesini doğru bulmayan İbn Rüşd, adetin, failin kazandığı bir meleke olup fiilin sık sık tekrarlaması anlamına geldiğini söyler. Böyle bir şeyin de Allah hakkın
da düşünülemeyeceğini vurgulayarak10 şu ayeti zikreder:
"Sen Allah'ın sünnetinde asla bir değişiklik bulamayacaksın; sen Allah'ın sünnetinde asla bir değişme de bulamayacaksın."
1 1Sonuç olarak İbn Rüşd'e göre gerek ilahi bilgi ve hikmetten, gerekse beşeri bilgi ile onun değerinden söz edilebilecekse, varolanlar arasında insanın kavrayabileceği nitelikte zorunlu ya da en azından büyük ölçüde sürekli olup değişmeyen bir sebep-sebepli ilişkisinin geçerli olduğu mut
laka kabul edilmelidir. Aksi halde ne bilgiden ve ne de akıldan söz edile
bilir. Bununla birlikte İbn Rüşd'ün, varolanlar arasındaki sebep-sebepli ilişkisinin zorunluluğundan bahsederken meseleye asla katı bir determi
nist olarak yaklaşmadığını ve mekanizme düşmediğini özellikle vurgula
mak gerekmektedir. Nitekim o, bu görüşünü temellendirirken Allah'ın bilgi, irade ve hikmet sahibi İlk İlke, alemin de O'nun bilgi, hikmet ve ira
desiyle var edip yönettiği eseri olduğu gerçeğinden yola çıkmaktadır.
8 A.g.e., II, 795-797, 812; el-Keş/, s. 227-232.
9 A.g.e., II, 785; es-Semıi'u't-tabi'i, s. 3.
10 A.g.e., II, 786.
ı ı Faur, 35/42-43.