Bilginin İmkanı ve Sebeplilik

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 127-131)

I

tün varlığı, Allah'ın varlığı ile hikmet ve kudretine delil teşkil etmesi iti­bn Rüşd' e göre varlık hakkında genel bir teori olan felsefenin işlevi, bü-bariyle inceleyip yorumlamaktır. 1 Onun tabiat felsefesi ve psikolojisi in­

celenirken hemen her aşamada sebep-sebepli ilişkisinin gündeme geldi­

ği dikkatlerden kaçmamış olmalıdır. lbn Rüşd'ün varlık tasnifinin sebep kavramına dayandığı, ona göre varlığın biri sebepsiz diğeri sebepli olmak üzere iki temel kategorisinin bulunduğu, gerek bu iki kategori arasında gerekse sebepli varlık kategorisine giren varlıkların kendi aralarında yine sebep-sebepli ilişkisinin bulunduğu hatırlandığında filozofumuz için

"sebeplilik" meselesinin anlamı ve önemi daha iyi anlaşılmaktadır.

Bilindiği gibi üstadı Aristo gibi lbn Rüşd de maddi, suri, fail ve gfü ol­

mak üzere dört çeşit sebepten söz etmektedir. Nelerden ibaret oldukları­

nı daha önce gördüğümüz bu dört sebep arasında konumuz bakımından önem taşıyanı, fail sebeptir. Çünkü sebeplilik sorunu bağlamında yapı­

lan tartışmalar, fail sebebin bir şeyin yokluktan varlığa yahut kuvveden fiile çıkmasını, bir başka söyleyişle kuvve halini ifade eden madde ile fiil halini temsil eden suretin birleşmesini, böylece hem varlığın hem de ga­

yenin gerçekleşmesini sağlama işlevinin, sebepli varlıklara atfedilip edi­

lemeyeceği noktasında odaklanmaktadır.

Nitekim kendisi de bir failin eseri yani edilgin olan varlıkların bir bakı­

ma fail sayılmalarını, bu tür failler zincirinin sonsuzca gidişe

(teselsül)

yol açacağı, bunun da Allah'ın varlığının ispatı bakımından bazı sakıncalara yol açacağı endişesiyle Gazzali ve diğer kelamcılar kabul etmemektedir­

ler. Bu yaklaşımı duyu ve tecrübelere konu olan gerçeklere bile aykırı bu­

lan lbn Rüşd, bir şeyin fail olabilmesi için onun fiilen var olup belli bir iş­

levinin bulunmasını yeterli görmekte, ayrıca bir de edilgin olmaması gibi bir şartın olmadığını belirtmektedir. Kaldı ki kelamcıların sandığının ter­

sine, hem edilgin hem de etkin olan failler zincirinin hiçbir şekilde edilgin olmayan bir failde sona ermesi zorurılu olduğundan, bu tür faillerin var­

lığını kabul etmek her şeyden önce arıların maksadına hizmet edecektir.2

. . .

1 Faslü'l-makdl, s. 64.

2 Tehafüt, I, 370.

__llO l b n R ii ş d F e l s e f e s i

Fiilini yerine getirirken bunu bilgi ve iradeye dayalı olarak yapıp yap­

mama açısından biri "iradeli" diğeri "tabii" olmak üzere iki tür failden söz eden filozofumuz, bu sınıflandırmanın sadece bir isim ortaklığından iba­

ret olmayıp bir cinsin sınıflandırılması olduğıınu önemle vurgular. Sıca­

ğın sıcaklığı, soğuğun da soğukluğu meydana getirmesinde olduğu gibi, tabii failler yalnızca özlerinin gerektirdiği fiili, herhangi bir bilgiye ihtiyaç duymaksızın şartların elverdiği her yer ve zamanda doğallıkla yerine geti­

rir. Buna karşılık iradeli failler ise herhangi bir zamanda herhangi bir fiili, başka bir zamanda da başka bir fiili hatta zıt bir fiili ortaya koyabilir. Do­

layısıyla iradeli failin fiilleri sürekli değildir3, Ay-altı alemdeki sebep-se­

bepli ilişkisini daha ziyade "tabii fail" bağlamında irdeleyen lbn Rüşd, problemin esasını şöylece tespit eder: "Tek tek her varlıktan çıkan fiiller, acaba o nesneler için birtakım zorunlu fiiller mi, çoğunlukla ortaya çıkan türden fiiller mi, yoksa bu konuda her iki durum da geçerli midir?"

Bir çırpıda cevaplandırılamayacak mahiyetteki bu sorunun incelen­

mesi gerektiğini; iki nesne arasında ortaya çıkan "etki" ve "edilgi"nin, birbiri ardına gerçekleşen ilişkilerin sadece birinden kaynaklandığını, bazen bu dizi içinde yer alan ilişkilerin birbirini engellemelerinin söz ko­

nusu olabileceğini söyleyen lbn Rüşd'e göre, böyle bir engelleme olma­

dığı ve uygun şartlar bulunduğu sürece her nesne, tabiatından kaynakla­

nan fiili mutlaka yerine getirir. Sözgelirni ateş ile yanma özelliği olan bir cisim yan yana geldiğinde, yakma veya yanmayı engelleyici bir faktör se­

bebiyle yakma ve yanma gerçekleşmeyebilir. Fakat bu durum hiçbir za­

man, ateş adına ve niteliğine sahip bulunduğu sürece ateşten yakma ni­

teliğinin kalktığı anlamına gelrneyecektir.4 Öte yandan da sözgelirni pa­

mukta gerçekleşen yanmanın ateşin fiili (etki) sonucunda gerçekleşmiş olması, ateşin mutlak fail olması dernek değildir; çünkü gerek pamuğun, gerek ateşin ve gerekse onlardaki edilgin ve etkin tabiatın varlığı onların kendilerinden değil, bir başka Fail'den yani Allah'tan kaynaklanmıştır;

dolayısıyla da mutlak anlamda yegane fail O'dur.5 Dolayısıyla istisnai du­

rumlar olan mucizeleri esas alarak duyulur nesnelerin dile getirilen çer­

çevede fail sebep olabilecekleri gerçeğinin inkar edilmesi, lbn Rüşd'e gö­

re, safsatadan başka bir şey değildir.6

3 A.g.e., l, 255-259, 266, 268, 270.

4 A.g.e., II, 782-784, 806-807.

5 A.g.e., II, 793.

6 A.g.e., II, 781.

B i l g i n i n l m k i n ı v a S e b e p l i l i k 11L

Konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak amacıyla kereste biçmeye yarayan filet örneğine başvuran filozofumuz, söz konusu aletin bu işlevi gerçekleştirebilmesi için belli bir nicelik, nitelik ve biçiminin bulunması gerektiğinin altını çizer. Buna göre onun metal dışında bir başka malze­

meden, testere şeklinden başka bir biçimde ve rasgele bir büyüklükte olamayacağını belirten lbn Rüşd, burada bir zorunluluk var diye testere­

ye mutlak anlamda "zorunlu varlık" denmesi gerekmediği gibi, sebepli varlıkların fail olduklarının söylenmesinin de onların mutlak fail sayıl­

dıkları anlamına gelmeyeceğini ifade eder. Filozofumuz haklı olarak tes­

tere örneğinde olduğu gibi nesnelerin nicelik, nitelik ve maddelerinin belirli olması hususunda, dile getirilen anlamda bir zorunluluk bulundu­

ğunun kabul edilmemesi halinde, hem Yaratıcı'da hem de yaratıklarda herhangi bir hikmetin aranamayacağını ısrarla vurgular. Dahası böyle bir durumda her failin bir sani' (yapıcı), varlıklara etkide bulunan her şeyin de bir yaratıcı (halık) sayılması gibi tam da kelamcıları endişelendiren bir karmaşanın doğacağı uyarısını yapan lbn Rüşd, bütün bunların ise akıl ve hikmeti inkar anlamına geldiğini ifade etmektedir.

7

Nesnelerin varlığı ile onların özel fiillerini, alemin birlik ve bütünlü­

ğünün teşekkülü ve devamlılığına hizmet edecek bir sebep-sebepli iliş­

kisi içerisinde düzenleyip yöneten Allah'tır. Dolayısıyla sebep-sebepli ilişkisindeki zorunluluğun inkarı, Allah'ın alemle ilgili bu fiilinin mutlak belirsizlik taşıdığı anlamına gelecektir. Bu ise O'nun, esas alacağı bir ku­

ral ve tertip tanımayan, ne zaman ne yapacağı belli olmayan despot bir hükümdar gibi görülmesi demektir. Bütün bunların, göz açıp kapayacak kadar bile olsa, hiçbir şeyin kesin bilgisinden söz edilemeyeceği sonucu­

nu da doğuracağına dikkat çeken lbn Rüşd'ün bu tespiti, onun hem bil­

gi felsefesinin hem de din-felsefe uzlaştırmasında izlediği yöntemin te­

melini oluşturmaktadır. Çünkü ona göre, ilerde ayrıntılı olarak incelene­

ceği üzere, kesin bilgi

(el-ilmü'l-yakinf),

bir şeyi olduğu gibi bilmektir ve nesnelerin tabiatına bağlı olarak gerçekleşir. Eğer insan zihninde varo­

lanlara ilişkin bir bilgi bulunuyorsa, bu, varolanlarda bilginin kendisiyle ilişkili olduğu bir "durum"un

(emr, hdl)

var olduğunu gösterir. Kelamcı­

ların "adet" adını verdiği bu "durum" ise ya varolanın kendisinde ya fa.­

ilinde yahut da her ikisinde de bulunuyor olabilir. Sözü edilen "du­

rum"ların İlk Fail olan Allah'ta bulunduğu düşünülemeyeceğine göre, varolanlarda bulunuyor demektir ki filozofların "tabiat" adını verdikleri şey de işte bu "durum"lardan ibarettir. Allah'ın bilgisi ile bu tabiatlar

7

Ag.e., I,

178;

il,

627-629, 634, 787-788.

__ııı l b n R ü ş d F e l s e f e s i

arasındaki ilişkide ilahi bilgi sebep, tabiatlar sonuç iken insan bilgisi söz konusu olduğunda tabiatlar sebep, beşeri bilgi sonuç olmaktadır. Bir başka söyleyişle eğer biz varolanları biliyorsak bunun anlamı, bizim on­

ların var ya da yok olmasını gerektiren tabiatı bilmemiz demektir.8 Da­

ha önce de ifade edildiği gibi akıl yahut bilgi, varolanların sebeplerinin kavranmasından başka bir şey olmadığına göre -aklı diğer idrak güçle­

rinden ayıran da zaten onun bu özelliğidir-, sözü edilen tabiat ve sebep­

lerin var olduğunun, bir engel bulunmadığı sürece aynı sebeplerin aynı sonuçları doğuracağının kabul edilmemesi, insan bilgisinin geçersiz kı­

lınması ve aklın reddedilmesi demektir. Çünkü bu yaklaşım, hiçbir şeyin gerçek anlamda bilinemeyeceği, bilinse bile bunun tahmin ve sanıya

(zann)

dayalı bir bilgi olmaktan öteye gidemeyeceği anlamına gelir ki nesnellik taşımayan böyle bir bilgi ne kanıtlanabilir ne de başkasına ak­

tarılabilir. Ayrıca bu durumda varolanların hiçbir özsel

(zati)

niteliğin­

den söz edilemeyeceği için bilginin yapı taşları konumundaki varlık ka­

tegorileri yahut tümel kavramlar da anlamsız ve boş şeylerden ibaret ka­

lacaktır.9 Allah'ın nesneler için belirlediği, insan idrfildnin konusu, beşe­

ri bilginin sebebi olan özel fiil yahut tabiatlara "adet" denilmesini doğru bulmayan İbn Rüşd, adetin, failin kazandığı bir meleke olup fiilin sık sık tekrarlaması anlamına geldiğini söyler. Böyle bir şeyin de Allah hakkın­

da düşünülemeyeceğini vurgulayarak10 şu ayeti zikreder:

"Sen Allah'ın sünnetinde asla bir değişiklik bulamayacaksın; sen Allah'ın sünnetinde asla bir değişme de bulamayacaksın."

1 1

Sonuç olarak İbn Rüşd'e göre gerek ilahi bilgi ve hikmetten, gerekse beşeri bilgi ile onun değerinden söz edilebilecekse, varolanlar arasında insanın kavrayabileceği nitelikte zorunlu ya da en azından büyük ölçüde sürekli olup değişmeyen bir sebep-sebepli ilişkisinin geçerli olduğu mut­

laka kabul edilmelidir. Aksi halde ne bilgiden ve ne de akıldan söz edile­

bilir. Bununla birlikte İbn Rüşd'ün, varolanlar arasındaki sebep-sebepli ilişkisinin zorunluluğundan bahsederken meseleye asla katı bir determi­

nist olarak yaklaşmadığını ve mekanizme düşmediğini özellikle vurgula­

mak gerekmektedir. Nitekim o, bu görüşünü temellendirirken Allah'ın bilgi, irade ve hikmet sahibi İlk İlke, alemin de O'nun bilgi, hikmet ve ira­

desiyle var edip yönettiği eseri olduğu gerçeğinden yola çıkmaktadır.

8 A.g.e., II, 795-797, 812; el-Keş/, s. 227-232.

9 A.g.e., II, 785; es-Semıi'u't-tabi'i, s. 3.

10 A.g.e., II, 786.

ı ı Faur, 35/42-43.

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 127-131)