Nefsin Güçleri ve İşlevleri

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 101-113)

I

bn Rüşd'ün nefsi, Eflatun'dan beri bilinen şekliyle nebati (bitkisel), hayvani ve insani nefis diye açık bir tasnife tabi tutmaksızın, onun güç ve işlevlerini esas alarak inceleme yolunu seçmiş olması, konuyla ilgili eserlerine bakıldığında ilk göze çarpan husus olmaktadır. Bu durum, dü­

şünürümüzün nefs problemini veya psikolojiyi

(ilmü'n-nefs)

insan bağ­

lamında ele aldığı ve böylece alanın sınırlarını belirlemeye yönelik bir adım attığı şeklinde yorumlanabilir. Bu yorumu destekleyen bir başka nokta da şudur: Birazdan görüleceği gibi insan ile hayvan arasında müş­

terek olan ortak duyu, hayal gücü ve istek gücü birbiriyle sıkı sıkıya ilişki­

li güçlerdir. Akıl gücü ise insana özgüdür. Filozofumuz -açıkça ifade et­

miş olmamakla beraber- şayet dile getirilen yaklaşımı özellikle tercih et­

memiş olsaydı, normal şartlarda mütehayyilenin hemen ardından istek gücünü, daha sonra da aklı incelemesi gerekirdi. Halbuki o, bunun tersi­

ni yaparak duyu, ortak duyu, mütehayyile, akıl ve istek gücü şeklinde bir sıradüzeni izlemeyi tercih etmiştir. Dolayısıyla bu sayede her mertebede­

ki nefsin yani nebati, hayvani ve insani nefislerden her birinin kendi için­

de bir bütün teşkil ettiği, dolayısıyla birbirinden ayrı şeyler olduğu orta­

ya konmuş olmakla kalmayıp, aynı zamanda nefsin bedenle birlikte yok olacağı veya varlığını ancak tenasüh (ruh göçü) yoluyla sürdüreceği şek­

lindeki fikirlere açık kapı bırakan böyle bir mertebelendirmenin sakınca­

ları da bertaraf edilmiş olmaktadır. Günümüzde insani ilimler arasında değerlendirilen modern psikoloji anlayışına da uygun düşen bu yakla­

şım, onun psikolojisini incelerken bizim de aynı yönteme bağlı kalmamı­

zı gerekli kılmaktadır.

Nefsin güçlerini ele almadan önce, birçok anlamı bulunan "kuwe"

(güç) teriminin psikoloji bağlamında hangi anlamda kullanıldığının be­

lirlenmesi faydalı olacaktır. Psikolojide öncelikli olarak nefiste mevcut olan fakat işlevini yerine getirmeyen meleke ve suretleri ifade eden güç terimi ile, edilgin bir güç olarak yanıcı bir madde bulunmadığı sürece

iş-_M l b n R ü ş d F e l s e f e s i

levini yerine getirmeyen fakat "güç halinde yakıcı"

(muhrika bi'l-kuvve)

olan ateşin durumuyla karıştırmamak gerekir. Çünkü ateş, etkin bir güç olarak edilgin durumdaki yanıcı maddeye kendi suretini olduğu gibi ve­

rip onu değişime uğratır. Oysa nefsin herhangi bir gücü, ilgi alanına giren nesneye kendi suretini vermediği gibi, onun maddi sı1retini de olduğu gi­

bi almaz. 18 Şu halde her ne kadar ortak bir isim olarak güç terimiyle ifa­

de edilseler de İbn Rüşd' e göre, nefsin güçleri ile cisimlerde bulunan güç­

ler arasında bir mahiyet farkı bulunmaktadır.

ı. Beslenme Gücü

(el-kuvvetü'l-ğaziye)

İbn Rüşd'ün nefsin etkin güçlerinden

(el-kuva el-fa'ile)

biri ve en önemlisi olarak gördüğü beslenme gücünün dayanağı

(mevzu')

ve işlevi­

nin gerçekleşmesini sağlayan araç

(alet)

"tabii ısı" dır

(el-hararetü'l-gari­

zi}Ye).

Ancak bu, Galen'in düşündüğünün tersine, nefsin bir fileti ve bes­

lenme gücünün dayanağı olması hiçbir şekilde "tabii ısı"nın nefsin ken­

disi olduğu anlamına gelmez. Çünkü ısının etkisi düzenli

(müretteb),

is­

teneni yapan, ölçülü ve belirli

(mahdüd)

bir etki olmamasına karşılık, ne­

fis istenen sonucu gerçekleştirebilecek düzenli, ölçülü ve belirli bir etki­

ye sahiptir. Dolayısıyla bazı filozofların yaptığı gibi nefsin işlevlerinin, onun sadece yakın maddesi ve taşıyıcısı olan tabii ısıya izafe edilerek nef­

sin tabii ısı ile özdeşleştirilmesi doğru değildir.

Bitki, hayvan ve insan gibi bütün canlı türlerinde bulunan beslenme gücünün gaye sebebi, canlının "hıfz"ı yani varlığı korunarak sürekliliğinin sağlanmasıdır. Diğer bir söyleyişle bu güç, biyolojik ve fizyolojik bakımdan inorganik cisimlere oranla daha gevşek ve çözülmesi daha kolay bir yapı­

ya sahip olan organik varlıkların, bu zayıflığını telafi etmek üzere onlara verilmiştir. Dolayısıyla canlılarda böyle bir güç bulunmasaydı onların var­

lıklarını uzun süre devam ettirmeleri mümkün olmazdı. Kısaca ifade et­

mek gerekirse bütün canlı varlıklarda ortaklaşa bulunan ve tabii ısı aracılı­

ğı ile canlılığın sürekliliğini sağlayan beslenme gücünün ortadan kalkma­

sı, canlı cismin (organizma) ölümü ve yok olması anlamına gelmektedir. 19

2. Büyüme Gücü

(el-kuvvetü'n-namiye)

Beslenme gücünden başka ve fakat varlığı ona bağlı bulunan ve onun gibi etkin olan büyüme gücünün gaye sebebi, canlının korunması değil

18 Telhisü'n-Nefs, s. 15.

19 A.g.e., s. 16-17.

N e f s i n G ii ç l e r i v e i ş l e v l e r i .8.5._

onun ulaşabileceği doğal yetkinliğe ulaşmasının sağlanmasıdır. Canlı or­

ganizmanın bütün hücrelerine aynı oranda etki eden büyüme gücü, or­

ganik varlığın tabii büyüklüğüne ulaşmasıyla işlevini tamamlamış olur.

İbn Rüşd'e göre büyümenin zıddı olan ve yine nefsin bir fonksiyonu ola­

rak görülmesi gereken çözülme de

(izmihlal)

düzenli, sınırlı ve organiz­

manın bütününü etkileyen bir olgudur. Beslenme gücü gibi bu gücün fileti de yine tabii ısıdır.20 Aynı zamanda bir hareket türü olan büyüme­

nin asıl gerçekleştiği hareket konusu işlenirken ele alındığı için21 burada tekrarlamaya gerek duymuyoruz.

3. Oreme

Gücü (el-kuvvetü'l-müvellide)

Üreme gücü, büyüme gibi varlığı beslenme gücüne bağlı olan, canlı­

ların tohum ve spermalarında bulunan tabii ısı vasıtasıyla kendi türün­

den yeni bir canlıyı meydana getirmesini sağlayan etkin bir güçtür. Bu gücün önemli bir özelliği de beslenme ve büyüme güçlerinin aksine, iş­

levini yerine getirirken kendisi dışında bir başka gücün katkısına ihtiyaç duymasıdır. İbn Sina gibi sudOr teorisini benimseyen filozoflar bu harici gücün "Fa'fil Akıl" yahut diğer adıyla

" Vahibu's-suver''

olduğunu savu­

nurken, İbn Rüşd Aristo'yu izleyerek bunun gök cisimleri ve onların ha­

reketleri olduğu kanaatindedir. Oreme gücü de canlının varlığının ko­

runmasıyla ilgili olmaktan çok onun yetkinliği ile alakalı olup, bütün canlılarda değil, büyüme gücünün mütemmimi olarak yalnızca üreyen­

üreten

(mütendsil)

canlılarda bulunur.22

4.

Duyu

Gücü (el-kuvvetü'l-hassdse)

Bundan önce ele alınan güçlerin etkin olmalarına karşılık, hem kuv­

ve hem de fiil hali söz konusu olan duyu gücünün esas itibariyle edilgin olduğunu söyleyen İbn Rüşd, buradan hareketle kuwe halindeki bu güçlerin fiil alanına geçmesini sağlayanın

(muharrik)

ne olduğunu araş­

tırır. 23 Bu bir bakıma duyuların nesnesinin veya bir başka söyleyişle edilgin, alıcı ve kabul edici olan duyuların kabul edeceği şeyin ne

oldu-20 A.g.e., s. 17.

21 Bkz., bu eserde 2. bölüm, "Hareket" konusu.

22 A.g.e., s. 18- 19; Tehdfüt, I, 352-353.

23 Telhisü'n-Nefs, s. 20.

_l6 l b n R ü ş d F e l s e f e s i

ğunu belirlemeye doğru atılmış bir adım olarak değerlendirilebilir. İbn Rüşd' e göre edilgin güçler olan duyulan harekete geçiren ve işlevlerini yerine getirmelerini sağlayan şey, fiilen var olan duyulur nesnelerdir

(el­

mahsusdt).

Tam fiil halinde olmayıp kuvve hali de bulunan duyu güçle­

rinin duyulur suretlere dolaylı

(driziJ

olarak ihtiyaç duyduğunu belirten filozofa göre, bu da yukanda işaret edildiği gibi, duyularda söz konusu olan güç hali ile diğer güçler arasında önemli farklar bulunduğu anlamı­

na gelmektedir.

Kısaca ifade etmek gerekirse duyulann, bir bakıma muharriki bir ba­

kıma da nesnesi konumundaki duyulur suretleri kabul etmeleri, yanan bir nesnenin ateşin suretini kabul etmesine benzemez. Çünkü yanan bir nesne etkin bir güç olan ateşin suretini aynen alır ve değişime uğrar. Hal­

buki duyu güçleri için böyle bir şey söz konusu değildir; sözgelimi görme duyusu tarafından kabul edilen bir rengin, nefisteki soyut sureti ile dış dünyada bulunan bir nesne üzerindeki sılreti birbirinden farklıdır. Çün­

kü dış dünyadaki duyulur suret, dayanağının bölünmesiyle bölünürken, ne duyu gücü ve ne de onda beliren sılret için böyle bir durum geçerlidir.

İşte bu yüzden, duyu gücünün fiil haline gelmesi yani yetkinleşmesi açı­

sından büyük bir cisim ile küçük bir cisim ve zıtlar arasında her hangi bir fark yoktur.

Duyuların hem kuvve hem fiil halinde bulunmasıyla ilgili olarak işa­

ret edilmesi gereken bir husus da onların oluş ve bozuluşa konu olmala­

rıdır. Aslında bu durum, duyuların işlevlerini ancak özel bir cisimli organ sayesinde yapabilmelerinden de anlaşılmaktadır. Nefsin güçleri arasında mevcut olan sıradüzeninin tespiti bakımından önem taşıyan bir husus da İbn Rüşd'ün, duyular ile nefsin en temel işlevi olan beslenme gücü arasındaki ilişkiyi bir tür madde-suret ilişkisi olarak değerlendirmesi­

dir.24 Genel özelliklerine kısaca değinilmiş bulunan duyu güçleri, lbn Rüşd' e göre de beş tanedir:

a.

Görme Gücü (kuvvetü'l-basar):

Bu güç, özel organı

(alet)

olan göz vasıtasıyla ferdi ve cüz'i olmaları itibariyle renk ve şekilleri kabul ve idrak eder. Görme gücünün işlevini yerine getirebilmesi için algılayacağı nes­

ne dışında bir de hava yahut su gibi renksiz ve saydam bir ortam (muta­

vassıt) ile belli bir durumu, miktan ve şekli bulunan cisimleri yeteri kadar aydınlatacak ışık gereklidir.25

24 el-Hıiss ve'l-mahsüs, s. 194; Telhisü'n-Nefs, s. 20-25.

25 A.g.e., s. 29-34; el-Hıiss ve'l-mahsüs, s. 193, 195.

N e f s i n G ii ç l e r i v e i ş l e v l e r i .81__

b.

İşitme Gücü (kuvvetü's-sem'):

Algılama işlevini aracılar vasıtasıyla gerçekleştiren duyulardan biri de işitme gücüdür. Bu güç sert cisimlerin çarpışmasından doğan ve aracı görevi yapan hava vasıtasıyla özel organı olan kulağa ulaşan sesleri algılar.26

c. Koklama Gücü (kuvvetü'ş-şemm):

Hava ve su aracılığı ile yayılan ko­

kuyu özel organı olan burun vasıtasıyla algılayan duyu gücüdür. Filozofu­

muza göre koku, genellikle tadı olan nesnelerde bulunan bir özelliktir.27

d. Tat Alma Gücü (kuvvetü'z-zevk) :

Bu duyu gücü algılama işlevini nesnesi ile doğrudan temas yoluyla gerçekleştirdiği için, onu bir tür do­

kunma olarak görerıler de olmuştur. Nitekim bu görüşü benimseyen İs­

kender Afrodisi gibi bazı Aristo yorumcularına karşı Themistius ve İbn Bacce, ağızdaki yaşlığın tat alma duyusu için bir tür ortam

(vasat)

oldu­

ğu kanaatindedirler; çünkü ağzın kuru olması halinde tadın algılanması büyük ölçüde zorlaşır. Bu farklı görüşleri aktardıktan sonra kendi yakla­

şımını belirten İbn Rüşd, yaşlığı da dil gibi tat alma gücünün bir aleti ola­

rak değerlendirmiştir. 28

e. Dokunma Gücü (kuvvetü'l-lems):

Cisimlerin sıcaklık ve soğukluk, yaşlık ve kuruluk gibi temel nitelikleri ile sertlik ve yumuşaklık gibi özel­

liklerini algılayan dokunma duyusu, işlevini canlının bütün bedenine ya­

yılmış olarak yerine getirir. Dokunma duyusunun algı işlevini gerçekleş­

tirmesi de tat alma duyusunda olduğu gibi, nesnesi ile doğrudan temasa geçmesiyle mümkündür. Dolayısıyla bütün canlılarda ortak uzuv olarak bulunan dokunun

(el-lahm).

Themistius'un ileri sürdüğü gibi, dokunma duyusunun aleti değil ortamı

(mutavassıt)

olduğu yolundaki görüşe ka­

tılmayan İbn Rüşd, Galen ile birlikte sinirleri

(el-a'sab)

dokunma duyusu­

nun aleti olarak değerlendirir. Bununla beraber filozofumuza göre, do­

kunma algısının gerçekleşebilmesinde kan vasıtasıyla bedenin her tarafı­

na ulaştırılan tabii ısı, beyin ve kalbin de önemli rolleri bulunmaktadır;

hatta beyin bu algının kaynağı ve merkezi durumundadır.29

Kısaca ele aldığımız bu beş duyunun canlı açısından en hayati önem taşıyanı, dokunma gücü ile işlevleri bakımından onu destekleyen ve ta­

mamlayan tat alma ve koklama duyularıdır. Çünkü carılılar, carılılığın devamını sağlayan beslenme için gerekli olan besinleri seçme, faydalı ve

26 Telhisü'n-Nefs, s. 35-38; el-Hdss ve'l-mahsits, s. 194.

27 Telhisü'n-Nefs, s. 39-40; el-Hdss ve'l-mahsits, s. 194.

28 Telhisü'n-Nefs, s. 41-44; el-Hdss ve'l-mahsits, s. 194.

29 Telhisü'n-Nefs, s. 45-53; el-Hdss ve'l-mahsits, s. 194.

_n l b n R ü ş d F e l s e f e s i

zararlı olan dış etkileri birbirinden ayırma imkanına bu duyular sayesin­

de sahip olmaktadırlar. Diğer iki duyuya yani işitme ve görmeye gelince, bunların bir canlıda bulunuşu onun varlığı açısından değil, ancak yetkin­

liği açısından önem taşımaktadır.30 Görüldüğü gibi bütün duyu güçleri işlevini özel bir organ vasıtasıyla yerine getirmekle beraber, dokunma ve tat alma duyuları bir başka mutavassıta ihtiyaç duymazken görme, işit­

me ve koklama güçleri işlevini ancak bir mutavassıt sayesinde gerçekleş­

tirebilmektedir. Bu ihtiyacı karada yaşayan canlılar için hava, suda yaşa­

yanlar için su karşılarken, görme için bir de ışık gerekmektedir.31

5. Ortak

Duyu (el-hissü'l-müşterek)

Aristo'yu izleyerek beş duyu dışında başka bir duyunun varlığını ka­

bul etmeyen İbn Rüşd, yine Aristo gibi, işlev, nesne ve işleyiş bakımından farklılık gösteren beş duyuya bağlı olarak çalışan ve onların sağladığı ve­

rileri bir araya getirmek suretiyle duyu algısının tamamlanmasını sağla­

yan "ortak duyu"nun varlığını savunur.

Beş duyunun bir bakıma muharriki bir bakıma da nesnesi konumun­

daki cisimlerin duyulur suretine ilişkin özelliklerden bir kısmı doğru­

dan, diğer bir kısmı ise dolaylı olarak algılanırlar. Doğrudan algılanan­

lardan bazıları sadece bir tek duyuya konu olurken, bazıları iki veya da­

ha fazla duyu tarafından ortaklaşa algılanır. Sözgelimi renk görmenin, ses işitmenin, koku koklamanın, tat tat almanın, sıcaklık dokunmanın özel nesnesi olduğu halde hareket ve sayı bütün duyuların, şekil ve mik­

tar görme ile dokunmanın ortak nesnesi durumundadır. Dolaylı algıla­

nanlara gelince, bunlar sözgelimi ölü yahut diri olma gibi bazı haller ile Ali ve Ahmet gibi özel cüz'i kavrarnlardır.32 Birden fazla duyu tarafından algılanan ortak-dolaylı nesnelerin, farklı duyularca ayn ayn algılanan suret ve imajlarını bir bütün halinde algılayan bir başka güce ihtiyaç var­

dır ki nefsin bu işlevi yerine getiren gücüne "ortak duyu" denilmektedir.

Ortak duyu ile beş duyunun hep birlikte oluşturduğu ve düşünürümü­

zün de

en-nefsü'l-hassase

adını verdiği bütünlük, bir bakıma birlik bir bakıma da çokluk ifade eder. Onun çokluğu, nesnelerin farklı nitelikleri­

nin farklı duyu güç ve organları aracılığı ile algılanmasıyla, birliği ise

ay-. ay-. ay-. ay-. ay-. ay-.

30 Telhisü'n-Nefs, s. 26-27; el-Hdss ve'l-mahsCts, s. 192-193.

31 A.g.e., s. 193, 195.

32 A.g.e., s. 196-200; Telhisü'n-Nefs, s. 27, 28, 54.

N e t s i n G ü ç l e r i v e i ş l e v l e r i .8.9__

n ayn algılanan niteliklerin bir bütün haline getirilmesiyle ilgilidir. İbn Rüşd'e göre bu durum, işlev bakımından çokluk içeren

"en-nefsü'l-has­

sdse''nin mahiyet itibariyle aslında bir bütün olduğunu gösterir. İşlevi, beş duyu tarafından belli ölçüde soyutlanarak ayn ayn algılanan duyu­

lur suretleri biraz daha soyut hale getirip birleştirmek (sentez) olduğu için ortak duyu, beş duyuya oranla daha soyut ve maddeden daha ba­

ğımsız bir idrak gücü durumundadır.33

6. Hayal Gücü

(el-kuvvetü'l-mütehayyile)

İşlev bakımından hem beş duyu hem de ortak duyudan farklı olan ha­

yal gücü, işleyiş itibariyle ortak duyu ile sıkı sıkıya ilişkili bir güçtür. Du­

yuların ve ortak duyunun aksine hayal gücünün duyulur nesnelerin yok­

luğunda da onların suretini algılayabilmesi, onun duyulardan farklı bir güç olduğunu gösteren hususlardan biridir. Hayal gücünün bununla bağlantılı olan bir başka özelliği de onun verilerinde gerçek dışı ve yanlış olma oranının duyulara göre daha fazla bulunması imkanıdır. Bir bakı­

ma bu, ortak duyunun bir tek suret olarak birleştirdiği fakat duyular tara­

fından tek tek algılanan özellikleri, hayal gücünün ortak duyudan farklı olarak dış dünyada bulunması söz konusu olmayan şekillerde bir araya getirebilmesiyle ilgilidir. Sözgelimi aslan başlı ve kanatlı bir atın tasavvur edilmesi, bu güç sayesinde mümkün olmaktadır.

Hayal gücünün önemli bir özelliği de biraz önce işaret edildiği üzere onun, duyular ve ortak duyu gibi, idrak açısından kısmen cisimle ilişkili bulunması; bunun sonucu olarak da önce güç halindeyken sonradan fiil alanına çıkan dolayısıyla da bozuluşa uğrayan bir güç olmasıdır. Böyle bir güç kendisini fiil alanına çıkaran bir muharrike ihtiyaç göstereceği için, hayal gücünü kuweden fiile neyin çıkardığını araştıran İbn Rüşd, bunun, duyulur nesnelerin ortak duyuda beliren izleri (imaj) olduğu so­

nucuna varır. Fakat tek başına bunların hayal gücünün işlerliği bakımın­

dan yeterli olmadığını da belirten filozofa göre, bir yönüyle edilgin olan bu duruma etkin bir forıksiyonun katılması gerekir ki bu da "istek gü­

cü"dür

(el-kuvvetü'n-nüzü'iyye).

Bütün bunlar dikkate alındığında hay­

vanlar ile insanlarda ortaklaşa bulunan hayal gücünün gaye sebebi, on­

ların duyular ve ortak duyu sayesinde edindikleri algılar ışığında kendile­

ri için faydalı ve zararlı olan şeyler karşısında tavır alabilmelerinin

sağ-. sağ-. sağ-. sağ-. sağ-. sağ-.

33 A.g.e., s. 54-58.

---9.11. l b n R ü ş d F e l s e f e s i

}anmasıdır. Bu açıdan bakılarak hayal gücü ile istek gücü birlikte düşü­

nüldüğünde bunların aynı zamanda birer hareket gücü olarak değerlen­

dirilmeleri mümkün olmaktadır.

Hayal gücünün akıl mı yoksa aklın bir mertebesi mi olduğu yolunda­

ki muhtemel bir sorunun her iki şıkkına da olumsuz cevap veren İbn Rüşd'e göre, hayal gücü ve akıl ayrı güçlerdir. Çünkü hayal gücü ortak duyu tarafından oluşturulan fakat cüz'i ve özel olması bakımından belli oranda bile olsa cisimle ilişkisi hfila devam eden duyulur suretleri algılar­

ken, buna karşılık akıl algısının nesnesi bütünüyle soyut ve tümel kav­

ramlardır. 34

7. Düşünme Gücü

(en-nefsü'n-niitıka, akıl)

Filozofumuzun konuya girerken, herhangi bir şey hakkında gerçek bilgiye ulaşmak için izlenmesi gereken yol ve göz önünde tutulması icap eden şartları tekrarlamış olmasından da anlıyoruz ki akıl problemi, onun psikolojisinde gerçekten önemli bir yer tutmaktadır. Herhangi bir şeyin tam olarak bilinebilmesi için -şayet kendiliğinden apaçık değilse- önce­

likle onun varlığının ispatlanması, cevher ve mahiyetinin kavranması, varlığının bağlı bulunduğu ve varlığı ona bağlı olan şeylerin tespit edil­

mesi, kısaca sebep ve sonuçlarının belirlenmesinin gerektiği35 fikrinden yola çıkan İbn Rüşd, problemin boyutlarını şu sorularla ortaya koyar:

a. İnsan nefsinin duyu, ortak duyu ve hayal gücü dışında bir başka id­

rak gücü daha var mıdır? Şayet varsa bunlardan farkı nedir?

b. Bu güç ezeli mi, oluş-bozuluşa uğrayan bir şey mi, yoksa ezeli ve oluş-bozuluşa uğrayan şeylerin bir birleşimi

(mürekkeb)

midir?

c. Bu gücün yalnızca güç yahut fiil hali mi, yoksa hem güç hem de fiil hali mi söz konusudur?

d. Şayet o, bir güç ve yetenekten

(isti'ddd)

ibaret ise maddesi

(heyula)

nedir? Bir dayanağı var mıdır? Eğer varsa o cisim mi, nefis mi yok­

sa akıl mıdır?

e. Aynca bu

gücü

fiil alanına çıkaran bir etken var mıdır, varsa o nedir ve ne oranda etki etmektedir?36

34 A.g.e., s. 59-65.

35 Telhisü'n-Nefs, s. 66.

36 A.g.e., s. 66; The Epistle: The Epistle on the Possibility of Conjunction with Ac­

tive lntellect (ed. Kalman P. Bland), New York 1982, s. 23.

N e f s i n G ii ç l e r i v e i ş l e v l e r i .91_

Nefsin varlığı meselesi ele alınırken işaret edilen ve epistemolojik de­

lil olarak değerlendirilen husus, aslında nefsin duyular, ortak duyu ve ha­

yal gücünden farklı bir başka gücünün yani aklın varlığını ortaya koy­

maktadır. Buna göre insan nefsinin çeşitli güç ve işlevlerinin harıgi or­

ganlara bağlı olduğu kolaylıkla anlaşılabilirken nefsin bizatihi kendisinin bedendeki yeri yahut hangi organa bağlı olduğu bilinememektedir. Bu­

nunla birlikte her insarı kendi nefsiyle bedeninin bir arada bulunduğu­

nun farkında ve bilincindedir ki bu bilinç, aklın varlığını gösteren en önemli karııttır.37

İdrake konu olan kavramların

(el-me'ani)

külli (tümel) ve cüz'i (tikel) olmak üzere iki türünün bulunduğunu belirten İbn Rüşd'e göre, sadece duyulabilir olan cüz'i kavramları algılama yeteneği oları duyu güçleri maddeden soyut ve genel olan külli kavramları idrak edemeyeceği için bunu yapabilecek başka bir gücün bulunması gerekir ki o akıl gücüdür.38 Daha önce işaret edildiği üzere nefsin hem diğer canlılarda hem de insanda ortaklaşa bulunarı güçleri daha çok canlının varlığını koruyup sürdürmesi amacına yönelik güçlerdir. Biyo-fizyolojik bakımdarı diğer canlılara göre daha zayıf ve yetersiz durumda olan insanın bu eksikliği telafi etmekle kalmayıp onun diğer carılılardan üstün, yetkin ve ayrıca­

lıklı bir konuma yükselmesini sağlayan da yine insana özgü bir güç olan akıldır.39

İnsarı nefsinin bir gücü olan aklın varlığını böylece ortaya koyarı İbn Rüşd, onun nefsin diğer güçlerinden farklı ve üstün nitelikleri bulundu­

ğunu da önemle vurgulamıştır. Diğer idrak güçlerinin, işlevlerini maddi ve tikel nesnelerle ilişkileri oranında yerine getirebilmelerine karşılık akıl, maddeden soyut külli kavramları idrak eder. Bu ise onun tek bir kav­

ram içerisinde sonsuz sayıda nesneyi ve hatta birbirine zıt şeyleri kavra­

yıp külli hükümler vermesi demektir.40 Diğer taraftan duyu idraki bede­

nin yaşlarımasıyla birlikte zayıflarken, akıl idraki tam tersine gelişip güç­

nin yaşlarımasıyla birlikte zayıflarken, akıl idraki tam tersine gelişip güç­

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 101-113)