fütün yanısıra Faslü'l-makal ve el-Keş/ an menahici'l-edille ile Aris

to'nun eserleri üzerine kaleme aldığı ve bazı istisnalar dışında kendi yaklaşımını açıkça dile getirmediği cevami', telhis ve şerhlerirıde ortaya koymuştur.

Faslü'l-makal

ve

el-Keş/

dışındaki eserlerinin sistematiğini doğrudan kendisinin belirlememiş olduğu, yani Tehdfüfte Gazzali'nin polemikleri karşısında aynı yönteme başvurmak zorunda kalışı, Aristo külliyatı üzerine yazdığı eserlerinde ise öncelikle ve daha çok onun gö­

rüşlerini açık ve anlaşılır hale getirmeye çalıştığı dikkate alındığında, İbn Rüşd'ün bu konudaki gerçek düşüncesini tespit etmenin ne kadar güç bir iş olduğu anlaşılacaktır.

Tann-alem ilişkisine dair yorumlar ile bu yorumları yapan düşünür­

lerin üç grupta toplanabileceğini söyleyen İbn Rüşd, bu üç gruptan il<isi­

nin birbirine tamamen zıt olduğunu, diğerinin ise bunların arasında yer aldığını belirtmektedir. Ona göre "

ehlü'l-kümun"

ile "

ehlü'l-ibda' ve'l-ih­

tira"'

iki ucu oluştururken, "

ehlü's-sudur''

da bu ili ucun arasında bulun­

maktadır. Alemdeki çokluğun maddeden kaynaklandığı tezine dayanan ve Arıaxagoras'tan itibaren savunulan "kümı1n nazariyesi"ne göre hiçbir şey yok/luk/tan meydana gelmez, aksine her şey her şeyde yahut her şey içiçedir

(küllü şey' fi külli şey') ;

oluş

(kevn)

şeylerin birbirinden çıkıp ay­

rılmasından, failin işlevi de sadece şeyleri birbirinden çıkarıp

(ihriic)

ayırmaktan

( temyiz)

ibarettir. Bir başka söyleyişle, fail, kuwe halinde

"madde" de saklı olan formları açığa çıkarmak suretiyle nesneleri meyda­

na getirmiş ve onları birbirinden ayırmıştır.

İbn Rüşd'e göre, alemle olan ilişkisinde Tann'yı bir yaratıcı failden çok bir "hareket ettirici"

(muharrik)

konumuna yerleştiren kümı1n naza­

riyesinin anti-tezi durumundaki "yoktan yaratma" inancını benimseyen İslam kelamcıları ve Hıristiyan teologları ise, alemin, daha önce bir

im-. im-. im-. im-. im-. im-.

167 Tehafüt, l, 254, 274.

T a n r ı - A l e m i l i ş k i s i 11L

kan hali yahut bir ilk madde bulunmaksızın, Allah tarafından yoktan ve sonradan yaratılmış olduğunu savunmaktadırlar. Onlara göre, şayet bir imkandan söz edilecekse bu imkan ancak fail açısından düşünülebilir;

yani alemdeki çokluk, doğrudan doğnıya Allah'ın mutlak irade ve kudre­

tinden kaynaklanmaktadır. Filozofumuzun birbirine zıt bu iki yaklaşımın uzlaştırılması girişimi olarak gördüğü ve alemdeki çokluğu birtakım ara­

cılarla açıklayan üçüncü yorum ise Eflatun ve Yeni-Eflatuncu filozoflar tarafından savunulmaktadır. 168

1. SudOr

Teorisi ve

İbn Rüşd

Farabi ve lbn Sina gibi Yeni-Eflatuncu eğilimleri bulunan meşşfil filo­

zofların, öncelikle Tanrı-alem ilişkisini yorumlamak, bu arada din ile felse­

feyi uzlaştırma yolunda önemli bir adım atmak amacıyla "sudfır teorisi"ni benimseyip temellendirdikleri bilinmektedir. Bu teorinin benimsenme­

sinde, aşağıda değinilecek olan endişe ve gerekçelerin yanında, yanlışlıkla Aristo'ya mal edilen, gerçekte ise Plotinus'un

Enneades

adlı eserinin IV, V, ve VI. bölümlerinin özetlenip bazı ilaveler yapılmış ve kısmen tertibi değiş­

tirilmiş halinden ibaret olan

Esulucya

veya

Theologia

adlı kitabın da büyük tesiri olmuştur. Kesin olmamakla birlikte, Yeni-Eflatuncu doktrinin ünlü simalarından olan ve bu doktrinde bazı değişiklikler yapan Proklos Diado­

kos (ö.

485)

tarafından kaleme alındığı kabul edilen bu eseri, Kindi'nin, Abdülmesih b. Naima el-Hımsi'ye tercüme ettirdiği ve sonra kendisinin üzerinde gerekli bazı düzeltmeler yaptığı bilinmektedir. Fakat Yeni-Efla­

tunculuktaki sudur teorisini tanımakla beraber, Kindi'nin bundan fazlaca etkilenmediği, onun her vesile ile yoktan ve hiçten yaratma düşüncesinin hararetli bir savunucusu olduğu görülmektedir. 169 Bu eser hakkında bazı tereddütleri olmakla birlikte Farabi, onun Aristo'ya ait olduğuna kendisini inandırmaya çalışmış ve sudfır olayını daha sistemli bir şekilde yeniden yorumlamış, daha sonra İbn Sina bu teoriyi daha ayrıntılı bir şekilde ele alıp temellendirmiştir. lbn Rüşd'e gelince, o, bu apokrif eserden hiç söz et­

mediği gibi ihtiva ettiği düşüncelerden de etkilenmemiş ve sanıldığının aksine sudur teorisine hiçbir şekilde itibar etmemiştir.170

168 A.g.e., I, 294; Tefsir, III, 1497 vd.

169 Kindi, Felsefi Risaleler, Giriş, XVIII.

170 Esulucya ve İslam dünyasındaki etkileri hakkında bkz. M. Kaya, Aristoteles ve Felse­

fesi, s. 288 vd.; B. Köroğlu, lslam Kaynakları Işığında Yeni Platoncu Felsefe (Yayınlan­

mamış Doktora Tezi, M.0. Sosyal Bilimleri Enstitüsü) İstanbul 2001, s. 125 vd.

_llll l b n R ü ş d F e l s e f e s i

Sudürcu filozofların "yoktan yaratma" inancına ilişkin çekinceleri ve­

ya sudur teorisini savunma gerekçelerini şöylece sıralamak mümkündür:

a. Allah mutlak Bir, alem ise çokluktur. Dolayısıyla Allah'ın bu çokluk alemini doğrudan yarattığının kabul edilmesi, O'nun zatında da çokluk bulunduğunu çağrıştıracağı için "tevhid ilkesi"yle bağdaş­

maz; kaldı ki "birden ancak bir çıkar".

b. Yaratmanın "sonradan"lığından söz edilince zaman kavramı gün­

deme gelmekte, buna bağlı olarak mesela madde ve hareket ol­

maksızın zamandan bahsedilemeyeceği, Allah'ın filemi yaratma­

dan önceki iradesiyle sonraki iradesinin aynı mı, yoksa farklı mı ol­

duğu, filemi yaratmadan önce atıl durumda mı bulunduğu vb. gibi birtakım parodokslar ortaya çıkmaktadır.

c. Yine sonradan yaratma inancıyla ilgili olarak, Allah'ın filemi daha önce veya daha sonra yaratmasını engelleyen, yahut "sonra" deni­

len anda yaratmasını gerektiren bir başka irade ve gücün mü bu­

lunduğu sorusu sorulabilir.

d. Ayrıca sonradan ve doğrudan yaratmanın kabulü, alemdeki şer ve kötülüğün Allah'a isnadı anlamına gelir.

Bu ve başka bazı gerekçelerden hareket eden Farabi, sudur teorisiyle değişmeyen ile değişime uğrayan, mutlak bir ve zorunlu varlık olan Tan­

rı ile çok ve mümkin olan varlıklar filemi arasındaki ilişkiyi temellendir­

mek, ayrıca filemi hiyerarşik bir düzen içinde yorumlamak istemiştir.

Şöyle ki: İlk, zorunlu, her türlü iyilik ve yetkinliğin kaynağı olan, herhan­

gi bir ihtiyacın giderilmesine yönelik hiçbir amacının olması düşünüle­

meyen Allah, kendisinde eksiklik ve çokluk bulunan filemi de amaç edin­

miş olamaz. Şu halde alem O'ndan iradesi ve ihtiyarı dışında tabii bir zo­

runlulukla ve "taşmak" (sudur, feyezan) suretiyle varolmuştur. Bir başka söyleyişle Allah'ın yetkinliği, cömertliği ve inayeti, ayrıca bir iradeye ge­

rek kalmaksızın varlığın O'ndan taşmasının yeter sebebidir. Öte yandan mutlak varlık olan Tanrı, salt akıl olması itibariyle kendi zatını bilir; yani o hem "akıl", hem "akleden", hem de "akledilen"dir

(akıl, akil, ma'kül)

ki, bu durum mutlak bilincin ifadesidir. İşte bu mutlak bilincin bir aktivi­

teye illet teşkil etmesi sonucunda, O'ndan, "birden ancak bir çıkar" ilke­

sine de uygun olarak "ilk akıl" sudur etmiştir (feyezan, taşma) .

İlk akıl Allah' a nisbetle zorunlu, özü bakımından ise mümkindir ayrı­

ca o bunun bilincindedir; yani ilkesi olan Allah'ı ve kendini bilmektedir ki çokluk böyle başlar. Onun Allah'ı düşünmesinden ikinci akıl, kendini

T a n r ı - A l e m i l i ş k i s i llL_

ve mümkin varlık olduğunu düşünmesinden ise birinci göğün nefsi ve maddesi meydana gelir. Bu süreç ve işleyiş, ay feleğinin aldı olan ve ay­

altı alemdeki her türlü fiziki, kimyevi ve biyolojik değişmenin ilkesi sayı­

lan onuncu akıl yani "fa'fil akıl" da son bulur. Şunu da belirtelim ki sudO.r­

cu filozoflar, burada ontolojik/kozmolojik işlevinden ötürü "vahibü's­

suver" adını verdikleri fa' fil alda, bilgi nazariyesinde epistemolojik, ahlak anlayışında etik, din felsefesinde ise teolojik işlev yükleyerek onu dini terminolojideki Cebrail ile özdeş sayrnaktadırlar.171

Özetle vermeye çalıştığımız sudO.r teorisini eleştiren düşünürlerden biri de İbn Rüşd'tür. Ona göre:

a. Farabi ve İbn Sina'nın yanlış ve mantıki çelişkiler içeren bu teoriyi benimsemelerinin temelinde, Aristo'nun da kabul ettiği "birden ancak bir çıkar" ilkesinden onun ne kastettiğini anlayamamış ol­

maları yatmaktadır. Düşünürümüze göre Aristo'nun bu ifadeyle anlatmak istediği şudur: İlk İlke'ye varıncaya kadar gerek ay-üstü gerekse ay-altı alemdeki tek tek bütün varlıkların varolmaları, ara­

larındaki irtibatla yani sebep-sebepli ilişkisiyle sağlanmaktadır. Bu ilişki sayesinde varlık kazanan nesneler, yine bu sayede bir-bütün olarak filemi teşkil ederler. Onların bu şekilde hem tek tek varolma­

larını hem de bir-bütün teşkil ederek filemi oluşturmalarını sağla­

yan "irtibat" bir fail tarafından gerçekleştirilir ki o, varlığı bir başka­

sına bağlı olmayıp özü gereği var olan tık Fail'dir. Buna göre tık Fa­

il, bir bakıma alemdeki birliğin, bir bakıma da çokluğun sebebidir.

İşte Aristo'nun "birden ancak bir çıkar" derken kastettiği bundan ibarettir. Yani bir-bütün olması bakımından filem, bir olan tık Fa­

il' den çıkrnıştır.172

b. Düşünürümüze göre bu iki filozof sud'O.r teorisini benimsemekle Aristo doktrininden ayrılmakla kalmamış, birçok mantıki çelişkile­

re de düşmüşlerdir. Nitekim onlar, "birden ancak bir çıkar" ilkesi­

ni yorumlarken, görünmeyen alemdeki

(gayb)

faili, görünen alem­

deki

(şahid)

faile benzetmişlerdir. Gerçekte mahiyetçe birbirinden tamamen farklı olan bu iki fail arasında isim ortaklığından başka

. . .

171 Farabi, Ara'u ehli'l-medineti'l-fddıla (thk. A. N. Nadir), Beyrut 1986, s. 55-62; a.mlf.,

"Felsefenin Temel Meseleleri" (çev. M. Kaya), FelsefeArkivi, İstanbul 1984, sy. 25, s. 206 vd.; lbn Sina, eş-Şifa (/ldhiyyat), s. 402 vd.; a.mlf., en-Necat, s.453 vd.; ayr.

bkz. Kaya, M., "Farabi", DlA, xıı. 149-150.

172 Tehdfüt, 1. 303-304.

_1.8.Z l b n R ii ş d F e l s e f e s i

bir benzerlik yoktur. Çünkü görünmeyen alemdeki İlk Ffill mutlak, sınırsız ve sonsuz; görünen alemdeki ffilller ise sonlu ve sınırlıdır

(mukayyed).

Dolayısıyla kendisinden sınırlı fiilin çıktığı sınırlı failin aksine, mutlak ffillden mutlak fiil çıkar ve mutlak fiil de belli bir esere hasredilemez. Farabi ve İbn Sina, işte bu ayırımı yapamadık­

ları için tık Ffill' den çokluğun nasıl çıktığını açıklamakta güçlük çekmişler, bu yüzden çokluğu meydana getirenin, tık Fail'den çık­

tığını ileri sürdükleri ve en büyük gökküresinin

(felek)

muharriki saydıkları ilk akıl olduğu sonucuna varmışlardır. 173

c. Sudürcuların bir yandan "birden ancak bir çıkar" önermesine da­

yanarak tık İlke'den çıktığını ileri sürdükleri ilk aklın bir olduğunu söylerken, diğer yandan çokluğun ondan kaynaklandığını ileri sür­

meleri bir diğer çelişkidir. Zira bu anlayış çokluğun sebepsiz olarak meydana geldiği sonucunu verir.17 4

d. Sudürcuların ilk aklın çokluk karakteri taşımasını, onun tık tıke'yi yani Allah'ı ve kendini bilmesi olarak yorumlamaları bu teorinin açmazlarından biridir. Zira bu durumda onlar,-iki farklı bilginin tek bir tabiattan kaynaklandığını kabul etmeyeceklerine göre- ilk akılda iki ayrı tabiat veya süretin bulunduğunu söylemiş olmakta­

dırlar ki tık tıke'den çıkanın bunlardan hangisi olduğunu da söyle­

melidirler. Başka bir ifadeyle bu iki tabiattan hangisi ilk olarak su­

dur etmiştir? Sudürcuların her ikisinin de ilk olduğunu söylemek­

ten başka çareleri yoktur. Oysa bu durum, O'ndan birden fazla şe­

yin çıkmış olmasını gerektirir. 175

İbn Rüşd'e göre onların bu çelişkilerden kurtulmaları, "birden an­

cak bir çıkar" ilkesinin yukarda dile getirilen yorumunu kabul et­

meleri halinde mümkün olur. Şöyle ki, ilk akıldaki çokluk tık Fail'in eseri olması itibariyle bir-bütün sayılır. Görüldüğü gibi bu yorum, birden çokluğun çıkmasına izin verirken, tık Fail'in mutlak "bir"li­

ğine de bir halel getirmemektedir.176 Kaldı ki İbn Rüşd' e göre as­

lında "birden ancak bir çıkar" şeklindeki önerme kadar "birden çok çıkar" önermesi de doğru ve geçerlidir ki zaten tık tıke'den ilk ola­

rak birbirinden farklı bütün şeyler çıkmıştır.177

173 A.g.e., 1, 301-302.

17 4 A.g.e., 1, 406.

175 A.g.e., 1, 400-401.

176 A.g.e., I, 405-406.

177 A.g.e., I, 299, 407.

Belgede ibn RÜSD FELSEFESİ HÜSEYİN SARIOGLU (sayfa 196-200)