Temsil ve iç-dış temsil sistemleri

Muitos estudiosos tendem a concordar que Kierkegaard não é filósofo stricto sensu, pois seria possível encontrar posturas destoantes entre os seus escritos pseudonímicos e a orientação de seu pensamento, entre os objetivos e os métodos típicos de investigação filosófica do século XIX. Muitos leitores, ansiosos por estudos com argumentos claros e premissas cuidadosamente formuladas, levando a conclusões definitivas, ficam desapontados. Contudo, é grande engano supor que o pensamento de Kierkegaard pode ser compreendido sem a apreciação de suas relações com o momento histórico-filosófico em que viveu. Segundo Gardiner97_{, os textos de Kierkegaard parecem} refletir preocupações oriundas de sua vida e de seu caráter pessoal, mas, também, podem ser vistos como respostas aos desafios e tendências disseminados no pensamento moral e religioso do século XIX.

De fato, Kierkegaard teve a existência atormentada desde criança. Adulto, viveu cercado de contradições, angústias que o tornaram, paradoxalmente, mais humano, embora se afastasse da vida momentânea e se aprofundasse no pensamento subjetivo. Decidiu escrever sobre a existência ou sobre a vida e o significado de estar vivo, ou melhor, escrever sobre o indivíduo, que, em sua acepção, é a entidade puramente subjetiva [estando] além do alcance da razão, da lógica, dos sistemas

filosóficos, da teologia e até mesmo das pretensões da psicologia98_.

Desde a época de estudante, a estética, a filosofia e a religião foram os dilemas pessoais de Kierkegaard. Contudo, consideramos que tais circunstâncias, obviamente, resguardados os aspectos teóricos da assertiva “o sentido do texto é o que o autor desse texto quis dizer99”, de uma forma ou de outra, nos ajudam a compreender a personalidade de Kierkegaard, pouco comum se comparada com a maioria de seus contemporâneos. Ademais nos serve de chave interpretativa do vasto mundo de sua atividade de escritor, da diversidade de suas obras e estilos, dos muitos pseudônimos criados nas diversas etapas de sua produção literária.

Da complexidade advinda dos escritos desse escritor dinamarquês ou, mais propriamente, das dúvidas que revestem os seus pensamentos, resultam divergentes e ambíguas interpretações. O próprio Kierkegaard sublinha, por diversas vezes, as suas constantes tentativas de mostrar, à medida que a descobria, a verdade existencial ao seu leitor, apesar de se inscrever em uma existência simultaneamente real e fictícia100_{. Leitor assíduo de poetas alemães e dinamarqueses, de clássicos} gregos e latinos, de Cervantes e Shakespeare, já nos seus primeiros escritos encontramos referências à literatura e ao teatro. Contudo, ainda que a criticasse, Kierkegaard sofreu influência da corrente romântica do século XIX, apresentando muitos dos seus personagens características da tragédia enquanto expressão estética. Lembrem-se, por exemplo, as representações das figuras de Fausto, reconstruídas no papel de Johannes, o sedutor, aliás, retomada irônica de Don Giovanni, de Mozart.

Por outro lado, considerando a interioridade humana sob o aspecto de três estádios, o estético, o ético e o religioso, a filosofia de Kierkegaard vai ao encontro ao seu mundo ficcional, mundo no qual o autor apresenta as suas diferentes concepções de vida de acordo com o perfil dos diversos pseudônimos. Segundo análise de Jolivet101_{, os estádios da existência descritos por Kierkegaard não}

98 _{KIERKEGAARD. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor, p.55.} 99 _{COMPAGNON. O demônio da teoria: literatura e crítica literária, p. 49.} 100 _{V. JOLIVET. Introducción a Kierkegaard. p. 187-188.}

se constituem um sistema ou teoria filosófica objetiva, mas são representações do comportamento humano implicado nas possibilidades de ser e de estar no mundo. Dito de uma outra forma, os estádios demarcam etapas da vida por meio da contínua relação do indivíduo com o mundo, consigo mesmo e com Deus, contendo, em suas particularidades estética, ética ou religiosa, os princípios que permitem ao homem fundamentar sua conduta nas mais variadas circunstâncias que, sem escapatória, são impostas pela própria existência.

Além disso, nos estádios da existência, há algo precioso que os justificam. Para Jolivet, a vivência estética é essencialmente o gozo: o esteta vive o instante das coisas. A ética é o combate e a vitória: o indivíduo ético conhece a si mesmo, vivendo na imanência. A religiosa é o sofrimento muito duradouro: o religioso vive o tempo, vive a paradoxal busca de encontrar o eterno. Contudo, a opção por viver esteticamente não conduzirá jamais à ética nem a incorporação da ética resultará no religioso. O resultado estético é exterior, podendo ser visto e tangenciado. O ético, apesar de se firmar em fatores externos – recompensa ou castigo –, leva o indivíduo a inquirir-se intimamente, a posicionar-se diante de questões como certo ou errado, culpado ou inocente. O religioso tem sua realidade no interior da fé, longe de qualquer preceito mundano, pois elege o Absoluto como única coisa.

Para Kierkegaard, o trânsito de um ao outro estádio é escolha que não implica continuação ou assimilação da fase precedente, porque não são os estádios que se transformam, é o indivíduo que muda sua própria interioridade diante de si mesmo. A particularidade dos estádios existenciais é que não se pode passar de uma fase a outra, senão mediante o salto, ou seja, a escolha absoluta. Aqui, vale esclarecer que esse é o aspecto quase ininteligível do pensamento de Kierkegaard, pois salto se opõe à mediação, que pertence ao domínio do contínuo, do homogêneo. Diante da necessidade do salto, o indivíduo “[...] não continua um movimento começado, mas inicia um movimento e produz um ato ao qual nada encaminha sem a livre decisão que ele mesmo tomou com

relação ao seu valor essencial102”.

Para Adi Shmuëli103_{, Kierkegaard, ao considerar a interioridade humana sob o aspecto das} três vertentes, a estética, a ética e a religiosa, indiretamente, afirma que os estádios da vida são passos sucessivos na caminhada gradual da consciência, porque a capacidade de ter diferentes opiniões faz o homem transitar pelas vias de sua própria autoafirmação como eu individual. Contudo, a dificuldade de se entender a filosofia existencial deve-se, principalmente, aos significados atribuídos aos termos liberdade e escolha, existência e consciência. Incontestavelmente, os textos de Kierkegaard são marcados pelo estilo literário reflexivo, sem limites de pensamento e linguagem, ainda que, à leitura imediata, pareçam filosoficamente incompreensíveis ou contraditórios.

Kierkegaard, por exemplo, nomeia imanência ou interioridade, o que Shmuëli denomina consciência. Mas, para Kierkegaard, consciência é termo geral e aplica-se a toda atividade da mente humana, incluindo pensamentos, sentimentos, desejos, paixões etc. Além disso, devido à alta polissemia de alguns vocábulos na filosofia kierkegaardiana, certos conceitos perdem o caráter independente apresentado no discurso cotidiano ou dos filósofos racionalistas. As distinções entre os termos vontade, arrependimento, desespero, escolha, sofrimento, culpa e amor podem ser submetidos, por um lado, à consciência do ato de negação; por outro, podem designar duas coisas totalmente diferentes. Assim, o termo existência, ora refere-se à realidade transcendente e, outras vezes, à realidade do possível ou do pensamento.

Se pensarmos no estágio de consciência estética, por exemplo, conforme Adi Shmuëli, podemos dizer que o romântico ou o esteta é atraído pelos momentos de paixão, humor melancólico ou culpa nostálgica, é capturado pelo estado de pensamento que o faz permanecer no sonho. O esteta parece procurar a realização das idéias poéticas enquanto profundamente cai em tristeza e decepção,

102 _{JOLIVET. Introducción a Kierkegaard, p. 175. Cf. original em Espanhol: No continúa un movimiento comenzado, sino} que inicia un movimiento y produce un acto al cual nada encamina sino la libre decisión que él mismo ha tomado con relación a su valor esencial.

dizimando, em sua própria experiência, o entusiasmo efêmero e a indefinida indiferença. O esteta substitui o viver; prefere viver a fantasia à realidade. Vejamos a descrição de Johannes, o sedutor, nas palavras do esteta A.

[...] resultando de possuir ele, na sua pessoa, uma natureza poética que não era, se o quiserem, nem suficientemente rica nem suficientemente pobre para distinguir entre poesia e realidade. O tom poético era o excedente fornecido por ele próprio. Esse excedente era a poesia cujo gozo ele ia colher na situação poética da realidade, e que retomava sob a forma de reflexão poética.104

Ainda para Shmuëli, o pensamento estético, em Kierkegaard, é mais que a tensão entre consciência (imanência), pois o esteta é a multiplicidade de possibilidades e, paradoxalmente, a única possibilidade de ser no mundo. O eu interior do esteta é o existir invisivelmente presente e, ainda não descoberto, existir transcendente, escondido atrás da sombra, atrás do fenômeno particular no qual se projeta.

Nesse sentido, a vida do sedutor kierkegaardiano, imersa na dimensão estética, segundo Jolivet105_{, não passa de falsas aparências. No afã de viver o prazer, o esteta transforma em ficção a} própria existência, entregando-se à busca apaixonada do momento presente. No entanto, nessa trajetória, não encontra mais que a dor do conflito de manter-se preso à recordação do passado. Do desejo de viver para o prazer, cria-se, por um lado, a fenomenologia do prazer, e, por outro lado, a dialética da vida estética106_.

Vale lembrar que a característica bem marcada do esteta é a tendência de fundir sua realidade ao imaginário, parecendo perder a consciência na dimensão do finito. Na literatura de Kierkegaard, o imaginário pode ser considerado como fenômeno particular e geral, pois há evidente interiorização da tensão dialética entre o eu e os desejos ou vontades do eu, vale dizer, a difícil

104 _{KIERKEGAARD. Diário de um Sedutor, p.05.} 105 _{JOLIVET. Introducción a Kierkegaard, p. 187-188.}

situação de escolha de cada indivíduo. Nesse sentido, o leitor é levado a inferir que o poder de imanência do esteta compreende somente o possível e nunca o real, somente o relativo e nunca o absoluto, porque a personalidade determinada imediatamente não é a espiritual e, sim, a física. Definitivamente, parece que, em Kierkegaaard, a estética não se ajusta à ética. Nesse sentido, teoriza o esteta Johannes acerca do beijo.

Um beijo completo requer que sejam uma jovem e um homem a agir. Um beijo entre homens é de mau gosto ou, o que é pior, tem um sabor desagradável. – Penso também que um beijo está mais próximo da sua idéia quando é o homem a dá-lo à jovem, do que inversamente. Nos casos em que, com o decorrer dos anos, se produziu uma indiferença a seu respeito, o beijo perdeu todo o sentido. É o caso do beijo conjugal de interior, com o qual os esposos, à falta de guardanapos, se limpam reciprocamente as bocas, dizendo: muito bom proveito!107

Já sobre o estádio de consciência religiosa, Shmüeli afirma que constitui o último passo do despertar gradual da consciência. Assim, o primeiro estádio é o do imediatismo estético, e o princípio de escolha está voltado não à realidade atual e, sim, à possibilidade do pensamento. Durante o estádio ético, a aparente possibilidade é dissipada, levando o homem ao estado de consciência reflexiva. No terceiro estádio, o religioso, portanto, a consciência atém-se ao imediatismo subsequente no qual o infinito está calcado na existência transcendental.

Daí decorre a conclusão de Shmüeli. Enquanto os estágios estético e ético expressam somente a possibilidade de imanência do homem, o estágio religioso explora as relações dos fatores imanentes e dos que são independentes à sua transcendência, levando-o à condição de ser espiritual. Nessa grande dimensão da espiritualidade, o homem retorna à origem, embora ainda internamente, permaneçam os sentimentos, as paixões, os impulsos e as emoções, trata-se de fatores

representativos da personalidade humana. O enfoque novo é, pois, que a transformação interior se dá pela fé, porém, não pela fé pautada pela intelectualidade da razão. O ponto central de Kierkegaard é que esse estado de consciência religiosa não pode ser alcançado apenas pela autoreflexão; ao contrário, somente pelo entendimento de que o homem é ser pecador e diante dele está o Absoluto para lhe perdoar as faltas.

Por outro lado, é importante ressaltarmos que a teoria do salto, em Kierkegaard, se contrapõe às etapas do desenvolvimento humano, em Schiller108_{. Como vimos, Kierkegaard, diante dos} estádios da existência, conclui que é necessário ao homem saltar do movimento individual de si a si mesmo, do estádio estético ao ético, do estádio ético ao religioso para chegar ao Absoluto, sem, contudo, haver movimento, passagem, e, sim, de cada vez, ruptura.

Na visão de Schiller, são três as etapas do desenvolvimento humano: estado físico, estado em que o homem sofre passivamente o poder da natureza por estar atrelado ao mundo sensível; o estado estético, estado em que o homem se liberta do poder da natureza, exteriorizando o seu próprio eu, o mundo sensível não estando mais fundido na personalidade humana, libertada pela reflexão; e o último, o estado moral, estado em que o homem domina o poder da natureza.

Dessa forma, submetido às etapas de seu desenvolvimento, o homem, individualmente ou na coletividade da espécie, deve preencher o ciclo de sua trajetória, percorrendo, necessariamente, o caminho dentro de determinada ordem. Contudo, esses períodos, que são obrigatoriamente sucessivos, não podem ser saltados, apenas dilatados ou subtraídos mediante causalidade, inferência externa e o próprio livre-arbítrio do homem.