Peygambere Niyabet

Şâfiî fakihler devlet başkanının, Peygamberin naibi olduğu görüşündedirler. Bu konudaki görüşlerini imamet tanımlarına da yansıtmışlardır.306 Remlî, tanımında peygambere niyabete yer vermeyen bir tanım zikrettikten sonra tanımda peygambere

303

Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, II, s.282.

304 _{Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, II, s.282.}

305 _{Mehmet Erdoğan tanımı şu şekilde vermektedir: “Bir kimsenin mallarında veya çocuklarının}

işlerinde tasarruf etmek üzere nasbedüen kimse. Kendisine "mûsâ ileyh" de -nildiği gibi, haiz olduğu sıfata da "vesayet" denilir.”. Fıkıh Ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul 1998, s.477.

306 _{Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, s.15. Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV, s.167-168; Heytemî,}

70

yer verilmemesinin eleştiri sebebi olduğunu söyler.307

Yukarıda tanımları zikrederken Cüveynî’nin tanımında Peygamber lafzını zikretmediğini belirtmiştik.308

Cüveynî’nin konuyla alakalı ifadelerinden yaptığımız alıntılardan onun, Peygambere niyabet ile devlet başkanlığı (imamet) makamını bir birinden ayırdığı sonucuna ulaşamıyoruz. Ancak Cüveynî’ye göre Peygamberin gerçek naibleri/varisleri âlimlerdir.309 Benzer açıklamayı ve daha ileri açıklamayı onun öğrencisi Gazzâlî de görüyoruz. Gazzâlî de Peygamberin gerçek varisinin alimler olduğunu, imamet için içtihadı zorunlu bir şart olarak görmediğini ve devlet başkanının içtihattan yoksun olması durumunda ulemaya danışması gerektiğini açıklamaktadır.310

Gerçi iktidar ve ulema arasındaki ilişkiyi en iyi Cüveynî’nin melik-nebî benzetmesinde buluyoruz. Ancak onun bu şekilde benzetmesinin imam veya halife için söylediğini kolaylıkla ifade edemiyoruz. Gazzâlî’nin bu anlayışının tarihsel arka planı bulunmaktadır. Onun yaşadığı dönemde halifenin içtihat ehliyetini taşımamaları kendisini böyle düşünmeye sevk etmiş olabilir. Böyle bir anlayış özünde dinî misyonun ağır bastığı Peygamberlik makamından maksad olan dinin yaşatılması ve korunmasını sağlamaya dönük olmaktadır. Teoride devlet başkanlarının içtihad ehliyetine sahip olması gerektiği vurgulanmışsa da realitede bunun gerçekleşmemesi Gazzâlî’yi “ulemaya danışma” formülünü üretmeye itmiştir. Böylece devlet başkanlığında olması gereken ama olmayan içtihad dışarıdan destekle tamamlanmış olacak ve devlet başkanlığı makamının yerine getirmesi gereken dinî alana ait görevler bu şekilde icra edilecektir.

Peygamber’e niyabet düşüncesinin devlet başkanlığı teorisinde önemli bir şekilde etki ettiğini söyleyebiliriz. Devlet başkanlığı Peygamberin temsil edildiği makam olarak görülünce devlet başkanlığıyla alakalı tartışmalar söz konusu temsilîyyet çerçevesinde cereyan etmektedir. Bu tartışmaları temsilîyyet teorisi diye adlandırdığımız çerçevede ele alabiliriz. Temsiliyyetin temsil eden ve temsil edilen şeklinde iki tarafı bulunmaktadır. Tarafların bir birini temsiliyyeti ve temsiliyyetin

307

Remlî’nin bir kavme nisbet ettiği tanım şu şekildedir: “İmamet, şahıslardan bir şahıs için din ve

dünya işlerinde tam bir riyasettir” (Hâşiyetu Esne’l-Metâlib, IV, 108). Remlî’nin aktardığı bu

tanımın Râzî’ye ait olduğu belirtilmektedir. Bk.Osman, Riyâsetü’d-Devle, s.51.

308 _{Cüveynî, el-Ğiyâsî, s.217.} 309 _{Cüveynî, el-Ğiyâsî, s.462-463.} 310

71

derecesi tartışmaların merkezini oluşturmaktadır. Örneğin Kureyşî’lik311 vb. gibi şartların aranması ve şartların artırılması temsil oranını artırma çabası olarak değerlendirilebilir. Mezhep içinde temsiliyyeti güçlü tutmak isteyenler –Hz. Ebû Bekir’in ve Hz. Ömer’in de halifeliğini göz önünde bulundurarak-312 temsiliyyet derecesini daha yüksek olan Haşimîlikten başlatmayıp tarihi realite ve bu konuda aktarılan hadise313

uygun olarak Kureyşî’likle başlatırlar. Nitekim mezhep içerisinde devlet başkanından istenen şartı taşıyan Kureyş’lî birinin bulunmaması durumunda temsiliyyet için en yakından uzağa doğru bir sıralama takip edilmektedir. Devlet başkanlığı için aranan şartları haiz bir Kureyş’linin bulunmaması durumunda bu şartları taşıyan sırasıyla Kenanlı, Hz. İsmail’in soyundan biri, Cürhüm’lü biri –aslen Araptırlar- Hz. İshak’ın soyundan biri sonra da diğer müslümanlardan biri314 devlet başkanlığı görevini üstlenebilir. Bu sıralamanın da yine Peygamber’i temsil oranına göre yapıldığını görüyoruz. Aynı şekilde devlet başkanında bulunması istenen, müslüman, mükellef, hür, erkek, içtihad, cesaret vb. gibi şartlar da315 temsiliyyet teorisi çerçevesinde izah edilebilir. Peygamber’in temsil edildiği yüce ve üstün bir mertebe olarak görülen devlet başkanlığı için aranan şartlar bu makama uygun olarak maddi ve manevi kısıtlılıklardan uzak tutulmuştur. Hür olması ve içtihad ehliyetinin aranması biri maddi diğeri manevi özgürlük ve bağımsızlığı sağlamaya yöneliktir. İçtihad ehliyeti ile devlet başkanı meydana gelen olayların hükmü karşısında başkalarına muhtaç olmayacaktır. Başkasına sorma ve müracaat etme devlet başkanlığı makamının gerektirdiği bağımsızlığa engel olarak görülmüştür.316

Efdal- mefdûl (en uygun olan varken daha az uygun olanın devlet başkanlığı) tartışmasında efdalin görevi üstlenmesinin tercih edilmesi de yine temsiliyet teorisi çerçevesinde

311 _{Nevevî kureyşilikle alakalı hadislerden yola çıkarak hilâfetin kureyşe ait olduğu sonucunun}

çıktığını belirtir. Ona göre kureyşten başkasına biat caiz olmaz. Bu konuda sahabe ve sonraki fakihlerin icma ettiğini aktarır. -Nevevî, el-Minhâc Şerhu Sahîhi Müslim, XII, s.200.

312 _{Hanefi fakih İbn Abidin (öl. 1252/1836) bazı şi‘î grupların H.z Ebû Bekir ile H.z Ömer’in}

hilafetini geçersiz kılmak için kureyşîlik yerine haşimîlik şartını ileri sürdüklerini ifade eder. (Reddü’l-Muhtâr ‘ale’d-Dürri’l-Muhtâr, Dârü’l-Fikir, Beyrut 1992, I, s.547).

313

Kureyşîlik şartına delil olarak “İmamlar Kureyştendir” hadisi gösterilir. Heytemî, Tuhfetü’l-

Muhtâc, IX, s.75. Hadis için bk. Ma‘mer b. Ebî Ömer Râşid el-Ezdî, el-Camiu Ma‘mer b. Râşid,

thk. Habib er-Rahman el-‘Azam, el-Meclisü’l-İlmî, İkinci Baskı, Pakistan 1403, X1, s.58.

314 _{Şirbînî, Muğn’i’l-Muhtâc, IV, s.168.} 315 _{Şirbînî, Muğn’i’l-Muhtâc, IV, s.168-169.} 316

72

değerlendirilebilir. Böylelikle temsiliyet oranı, inanç sınırları çerçevesinde en üst düzeyde temsil edilmiş olur.

Devlet başkanının Peygamberi temsiliyet derecesi itikadî mezhepler arasındaki farklılığın da sebebidir. İmamiye Şiası, Sünnî’lerden farklı olarak temsiliyet oranını nesebi ve ruhanî anlamda daha üst düzeyde tutmuştur. Onların devlet başkanının imamın masumiyeti meselesine de bu zaviyeden bakılabilir. İmamiye Şiası’nın imamet anlayışı ile Şâfiî fakihlerin imamet anlayışlarında temsiliyet teorisi çerçevesinde benzerlik ve farklılıklar bulunmaktadır. İki taraf ta kendi inançları çerçevesinde temsilîyyeti en üst seviyede tutmak istemişlerdir. Peygamberin dünyevî ve dinî anlamdaki temsiliyetini iki tarafta ta ilke olarak benimsenmesine rağmen detayda farklılıklar bulunmaktadır. İmamiyye Şiası, anlayışını imamın masumiyeti ve efdaliyyeti (nesebi) üzerine kurar. Onlara göre imam saygın bir ırk, saygın bir kabile, saygın bir aile olmalıdır. Bu anlamda Hz. Peygamberin kendilerinden olmalarından ötürü Araplardan daha saygın bir ırk yoktur. Bu ırk içerisinde yine en saygını Hz. Peygamberin kabilesi ve ailesidir/ehli beytidir. Bununla beraber imam masum olmalıdır.317 Efdaliyet düşüncesinin yanında tüm İmamîlerin üzerinde ittifak ettikleri husus ise mefdulun hiçbir şekilde imam olamayacağıdır. Onlara göre mefdul biri nasıl Peygamber olamıyorsa, imam lider olma, öncü olma ve itaatin farz olma açısından müşterek olduğu Peygamber gibi mefdul biri olamaz. Diğer bir deyişle onlar iktidar olma hususunda Peygamberle aynı satatüye sahip olarak gördükleri imam içinde gerekli görüp mefdulün imam olmasına karşı çıkmaktadırlar.318

İmamiyye Şiasının aksine genelde sünnî özelde Şâfiî fakihler temsiliyeti en üst düzeyde tutarak devlet başkanlığı için ileri sürdükleri içtihad, zannîlik tartışması açısından hataya açıktır. Devlet başkanının içtihadî kararlarının, bireyleri bağlayan yönü itibariyle “ulu’l-emre itaat” prensibi bile devlet başkanlığı makamını masum

317

İmamiyyenin efdâliyyet ile masumiyet düşüncesi için bk. Allametü eş-Şeyh es-Sadûk, ‘İlelu’ş-

Şerâyi‘, Dârü’l-Mürtedâ, Beyrut 2006, I, s.200-2002; Bozan, İmamiyye Şiası, 103-112; s.113-

152.

318 _{Müfîd, Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Nu‘man el-‘Abkarî el-Bağdâdî, el-İfsâh fi’l-}

İmâme, nşr. El-Mü’temer el-‘Alemî li Elfiyeti’ş-Şeyhi’l-Müfîd, y.y t.y, 37; Bozan, İmamiyye Şiası, s.105-106.

73

kılmadığı gibi bireyin bu kararlara karşı konumu masum kararlar –Şari‘in emir ve nehiyleri- karşısındaki konumu gibi de kabul edilmemiştir. Şia ise temsiliyet anlayışında mümessilin temsiliyet itibariyle mümesseli tüm yön ve özellikleriyle temsil ettiği görülmektedir. Buna mukabil Şâfiî fakihlerin temsiliyet anlayışında mümessil, mümesseli tüm yön ve sıfatlarıyla temsil etmez. Bunun dışında Sünnî Şâfiî mezhebinde bazı durumlarda mefdulun imametine cevaz verilmiştir.319

Şâfiî fakihlerinin temsil teorilerinin bir istisnası bulunmaktadır. Bu istisna fasık devlet başkanın Peygamber’in halefi olarak adlandırılabilmesidir.320

Ensarî, fasık bir devlet başkanının Peygamber’in halefi olarak adlandırılmasında sakınca görmez. Ona göre devlet başkanı insan olarak kendisinden öncekilere ve Peygambere, ümmetin işlerini düzenleme hususunda halef olarak görev yapmaktadır.321

Bu bakış açısında merkeze temsilin tarafları değil temsil edilen görev yerleştirilmektedir. Görev merkezli bakış açısında temsilciler kısmen geri planda kalmaktadır. Vekilin müvekkili temsiliyeti sadece vekâlet verilen iş veya işler ile sınırlı olması meselesinde olduğu gibi fasık birinin Peygamberi temsil etmesi veya halefi oluşu icra edilen görevler itibariyledir. Vekil ile müvekkil şahsî olarak bir birinden bağımsız ayrı kişiler olarak görülüp vekâlet edilen işe yoğunlaşılmaktadır. Ancak bu konu fasık birinin devlet başkanı olması veya fasık devlet başkanına itaat meseleleriyle birlikte ele alındığında sağlıklı bir sonuca varılacaktır. Nitekim ümmet içerisinde devlet başkanlığına Sünnî çerçevenin izin verdiği ölçüde maddi ve manevi anlamda en uygun birinin gelmesinin ilkesel olarak kabul edilmiş olması bu hususun genel geçer olmadığını ve istisnai olduğunu göstermektedir. İstisnai olan bu durumlarında izahata muhtaç olması Ensarî gibi fakihlerin bu şekilde yorum getirmelerini gerektirmiş olabilir.

319 _{Mâverdî mefdulun imametini efdalın seçimininin bir özre bağlı olup olmamasına göre işler.}

Hastalık gibi özür olması veya mefdulun halk nezdinde nufuzünün olması halinde mefdul seçilebilir. Bir özrün olmaması halinde de Mâverdî’nin ifade ettiğine göre cumhur fakih ve mütekelimin efdal olana rağmen mefdul imam seçilebilir. Efdalin varlığı mefdulun imametine mani değildir. el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, s.27.

320 _{Ensarî, Esne’l-Metâlib, IV, 111; Şirbînî bu görüşü Bağavî’ye nispet eder. Muğni’l-Muhtâc, IV,}

s.172.

321

74