İbn Sina ve Ariflerin Önemi

Belgede Geleneksel toplumdan modern topluma etik'in sosyolojik temelleri (sayfa 145-148)

8. İslam Ortaçağı

8.2. İslam Felsefesinin Doğudaki Önemli Temsilcileri

8.2.2. İbn Sina ve Ariflerin Önemi

İbn Sina (980-1037), ilk defa Farabi tarafından ortaya atılmış olan “zorunlu varlık-mümkün varlık” ilişkisinden yararlanmayı ihmal etmemiştir. Bir varlığı gerek var olmadan önce zihinde, gerek de gerçekten var iken ele aldığımızda, eğer bir nedeni varsa ona “varlığı mümkün” deriz. Ne şekilde olursa olsun, onun bir nedeni yoksa ona “Zorunlu Varlık” deriz. Varlık dünyasında, varlığının nedeni olmayan bir varlığın bulunmasının delili şudur: Bu varlık ya Zorunlu Varlık’tır ya da Mümkün Varlık’tır. Eğer Zorunlu Varlık ise zaten, var olması için bir nedene ihtiyacı yoktur. Eğer Mümkün Varlık ise onun varlığını yokluğuna tercih eden bir nedenin olması gerekir. Eğer bu neden Mümkün varlık ise Mümkünler birbirine bağımlı olurlar ve asla var olamazlar. Bu nedenle Mümkün Varlıklar, neticede, “Zorunlu Varlık”a dayanırlar (İbn Sina, 2004: 45-46).

İbn Sina, Bir olandan yalnızca bir çıkar ilkesinden hareketle, Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın kendi özünü veya zatını bilmesi sonucu, ondan bir akıl südûr edeceğini ifade etmiştir. Bu şekilde, varlıkta südûr başlamış olur. Çokluk, ilk akıldan itibaren başlar. İlk akıl, özü itibariyle mümkün, kendinden sonraki varlıklara göre zorunludur. O, bir taraftan kendi özünü bilirken diğer yandan da kendinin ilkesini düşünmekle meşgul olur. Bu ilk aklın, bilme etkinliğinden üç şeyin varoluşu ortaya çıkar: Öz, varoluş ve kendisi (ilk akıl). İlk akıl, zorunlu bir varlık olduğu için ondan ikinci akıl südûr eder. Bu südûr, zorunlulukla gerçekleşir. İkinci akıl da aynı bilişsel süreçleri yaşayarak başka bir üçlünün doğuşuna yol açar: Ruh, cisim ve ilk felek. Bu

südûr, onuncu akla kadar devam eder. Onuncu akılla birlikte, oluş ve bozuluş âlemi

meydana gelir. Arz ortaya çıkar.

8.2.2.1. Ruh Öğretisi

Bir ruh, beslenme, büyüme ve üreme ile sınırlı ise ona nebat (bitki) nefsi denir. Bunlara idrak ve hareket de eklenirse o zaman bu hayvani bir nefistir (ruhtur). İnsan nefsi, bunları içerir ancak ilave bir kısma yani akli bir kuvvete daha sahiptir. Bu akli kısım bir varlıkta meydana gelirse o, insan olur. Akli kuvvet de kendi içinde ameli ve nazari kuvvetlere ya da akıllara ayrılır. Akıllı nefsin nazari kısmı, evrendeki çoklukla ilişkin olan fa’âl akılla birleşince, kendi kemalini elde eder. Herhangi bir

148

varlık için en iyi şey kendi tabiatını tamamlayan, kendisine uygun olan kemale erişmek olduğuna göre, bu kemal, bir insanın erişebileceği en iyi şeydir (İnati, 2007: 283).

Platon, ruhu, arzulu ya da tutkulu, öfkeli ve akıllı olmak üzere üçe ayırıyordu. Mutluluk, ruhun diğer kısımlarının (tutkulu ve öfkeli yön) akıllı olan bölüme itaat etmesiyle gerçekleşiyordu. Platon, bu ilişkide katı bir tavır sergiliyordu ve hazza karşı katı bir tutum takınmıştı. İbn Sina’da ise insan ruhu, tutku, öfke, vehim ve akıl olmak üzere dört kısımdan oluşur. Ancak İbn Sina, Platon’dan farklı olarak, hazzı önemsemiş ve onu ihmal etmemiştir. Çünkü ona göre haz, algılayan nezdinde bir yetkinlik ve iyiliğe ulaşmaktır.

Tutku nezdinde iyi olan şey, uygun yiyecek ve uygun giyecektir. Öfke nezdinde iyi olan baskın olmaktır. Akıl nezdinde iyi olan ise bakış açısına göre değişir. Kimi zaman bu iyilik gerçekliğin kendisini, kimi zaman da güzel olanı ifade eder. Teşekkür almak, çokça övülmek ve methedilmek akılsal iyiliklerdendir. Akıl sahiplerinin gayret ve çabaları bunda farklı farklıdır. (İbn Sina, 2005: Tembih278).

Yetkinlikler ve onların algılanmaları çeşit çeşittir. Tutkunun yetkinliği, tadan organın maddesinden alınmış tatlılığın niteliğiyle belirtilir. Aynı şekilde, dokunulan, koklanan ve benzerlerinin durumu da böyledir. Öfke gücünün yetkinliği, nefsin, öfkelenilende meydana gelen acının bilincine varmanın keyfiyetidir. Vehim gücünün yetkinliği, ümit ettiği veya hatırladığı şeyin yapısıyla ifade edilir. Akleden cevherin yetkinliği ise kendisinde, İlk Gerçek’in temsil edilmesidir. İbn Sina’ya göre, işte bunu, bütün ömrünce hayata geçirmiş kimseler Ariflerdir ve onların hazzı en istenilir şeydir. Çünkü Arif, İlk Gerçek’i, O’ndan başka bir şey için istemez ve O’nu bilmeye herhangi bir şeyi yeğlemez. İlk Gerçek’e ibadet etmesi, sadece O’nun ibadete layık olması dolayısıyladır. İbadet, İlk Gerçek’e dönük değerli bir bağıntıdır. Onun yerine getirilmesi, arzu ya da korkuyla ilişkili değildir. Korku ve arzu olsaydı, o zaman, kendisinden istenilen ve kaçınılan şeyler onda etkin bir konumda olurdu. (İbn Sina, 2005: İşaret299).

149

8.2.2.2. Ariflerin Hazzı

Dünya malından ve güzelliklerinden yüz çeviren kimseye “zahit”; namaz kılmak, oruç tutmak gibi ibadetlere devam eden kimseye “abid”; Hakk’ın nurunun sürekli sırrında parlamasını dileyerek, düşüncesiyle ceberut kutsiyetine (Allah’ın büyüklüğünün yüceliğine varma, tasavvufta Allah’a varmanın üçüncü basamağı) yönelene “arif” denir (İbn Sina, 2005: Tembih296). “Arif, yiğittir. Ölüm korkusundan uzaklaştığı halde nasıl yiğit olmaz ki? Arif cömerttir, bâtılı sevmeden uzaklaştığı halde nasıl cömert olmasın ki! Arif hoşgörülüdür, insan zilletinin kendisini yaralamasından nefsi daha büyükken nasıl hoşgörülü olmasın ki! Kindar değildir, zikri Hakk ile meşgulken nasıl kindar olsun ki!” (İbn Sina, 2005: Tembih318).

Dünyevi şeylerin kendilerine zarar vermediği selim nefisler, ayrılık hallerine işaret eden ruhani bir zikir duyduklarında, nedeni bilinmeyen coşkulu bir kendinden geçiş onları kaplar. Ferahlatıcı bir hazla birlikte rahatsızlık verici bir vecd kendilerine isabet eder. Bu vecd, nefsi hayrete ve dehşete düşürür. Bu durum, bedenle ilişkinin hala devam ediyor olması nedeniyledir. Arınmış arifler, bedenle birliktelikten kurtulduklarında, mutluluk âlemine yönelirler. En yüce yetkinlik ile hayat bulurlar ve en yüce hazza erişirler (İbn Sina, 2005: Tembih291).

İbn Sina’nın ruh ve haz hakkındaki görüşleri, kendinden sonrakiler tarafından tepkiyle karşılanmamıştır. Ancak onun Farabi ile birlikte, “tümel-tikel” tartışmasındaki savunmuş olduğu görüş, sert eleştirilere maruz kalmıştır. Bu eleştirileri yapan da Gazali’dir.

Tanrı, tikelleri nasıl bilebilir? Onlardan nasıl haberdar olur? İbn Sina’ya göre Tanrı, tikel şeylerin bilgisini tümeller aracılığıyla öğrenir. Erik ağacı ile genel anlamdaki ağaç kavramlarını düşünelim. Erik ağacı, içinde belli türleri bünyesinde barındıran bir ağaç çeşididir. Onun üstünde ise ağaç kavramı yer alır. Sadece erik ağacı yoktur. Elma, kayısı, armut… vb. bir çok ağaç türü daha vardır. Bu anlamda, ağaç kavramının kendisi, tümel bir içeriğe sahiptir. İşte Tanrı da erik ağacının bilgisini, daha genel bir kavram olan ağaçtan alır. Çünkü tabiatın bilgisi, zaman ve mekâna dâhildir ve değişime açıktır. Tanrı’nın bilgisi ise zaman ve mekâna dâhil değildir. Ezeli ve ebedidir. Bundan dolayı, O’nun bilgisi, tümel kavramı bilmeye

150

yöneliktir. Ancak bu, Tanrı için bir eksiklik olmaz mı? O, her yönüyle yetkin ve iyi bir varlık ise neden doğrudan erik ağacının bilgisine erişemiyor da başka bir aracı kullanıyor? Gazali, tam da bu noktada, Farabi ve İbn Sina’ya karşı çıkmış ve Tanrı’nın bilgisinin her şeyi kuşattığını savunmuştur.

Başta Farabi ve İbn Sina olmak üzere, Gazali’nin filozoflara yönelik eleştirileri, sadece “tümel-tikel” tartışmasında yoğunlaşmaz. Maddenin ezeli-ebedi olup-olmadığı, ölümden sonra yeniden dirilmenin gerçekleşip-gerçekleşmeyeceği konularında da ciddi eleştiriler vardır. Gazali’nin bu tavrı, onun felsefe yapma tarzından kaynaklanır. Onun için önemli olan İslam dininin ilke ve prensipleridir. Farabi ve İbn Sina da İslam’ın ilke ve prensiplerine önem vermişlerdir. Ancak onların bu noktada takındıkları tavır daha çok Antik Yunan merkezli iken; Gazali’nin düşüncesinde, İslam dinin ilkeleri merkezi bir yere sahiptir.

Belgede Geleneksel toplumdan modern topluma etik'in sosyolojik temelleri (sayfa 145-148)