2. Aydınlanma Yolculuğu
2.3. Kant ve Ödev Ahlakı
2.3.3. Ödeve Dayalı Ahlak
Fenomenal bir varlık olarak, duyusal dünyanın çizdiği sınırın içinde,
nedensellik zincirine vurulmuş bir konumdayız. Varlığımızın bu yönüyle, determine ilişkilere hapsedildiğini görüyoruz. Ancak bir de numenal yönümüz var: Bilinemezliğimiz, aynı zamanda da, duyusal dünyanın nedenselliğinin üstüne çıkabilme yönümüz. İşte özgür olmaklığımız, varlığımızın numenal yönü ile açıklanabilir.
Özgürlüğe fenomenler alanında gerçeklik aramak, saf teorik aklı kaçınılmaz olarak antinomi’ye sürükler. Kant ise bu antinomi’yi, saf pratik aklın yardımıyla çözmeye çalışacak ve insanda gördüğü ikili varlık yapısından hareket ederek, insanın bir yönüyle doğanın bir parçası olmak bakımından duyulur dünyaya (mundus sensibilis), diğer yönüyle de akıl sahibi bir varlık olmak bakımından düşünülür dünyaya (mundus intelligibilis) ait olduğunu savunacaktır (Saygın, 2010: 52).
Kant’a göre tüm bilgimiz, duyarlık ve anlama yetisi olmak üzere iki bilme yetisinin ortak ürünüdür. Tüm bilgimiz deneyden başlar ama bilginin tamamı
195
deneyden çıkmaz; deney, hiçbir zaman zorunlu bir bilgi sunmaz (Deleuze, 1995: 10). Bilgi oluşum süreci bu iki yetinin ortak etkinliğine dayandığı için, aralarındaki ayrım da ontolojik bir ayrım değildir. Zira bu yetilerden duyarlık, öznenin alırlığıdır (receptivite). Bu alırlık, nesnenin varlığı ve nesneyle karşılaşma sonucu öznede oluşan tasarımsal durumu belirli bir değişiklikle ortaya koyar. Ve bu değişiklik, nesneye ilişkin belirli birtakım görüleri (Anschauung) oluşturur. Bu görüler ise olanaklı deneyin sınırlarına içkindir (Saygın, 2010: 31).
Duyarlığın uzam ve zaman saf görü formlarından geçerek şekillendirilen duyu verileri, anlama yetisi aracılığıyla birbirleriyle ilişkilendirilerek bilgi oluşum sürecine katılır. Anlama yetisi ise bu etkinliğini belirli birtakım kategorilerle gerçekleştirir ve bu kategoriler, anlama yetisi’nin olanaklı sınırlarını belirlerler. Dolayısıyla kategoriler, Aristoteles’ten beri geleneksel metafiziğin kabul ettiğinin aksine, şeylerin varlığına ilişkin değil, bilgi oluşum sürecinde öznenin etkinliğine ilişkindir. Bu kategorilerin, şeylerin varlığına yüklenmesi halinde ise onlar, nesnel kullanımlarını yitirirler. Kategorilerin nesnel kullanımı, duyu verilerinin birbirleriyle ilişkilendirilmesiyle sınırlıdır ve tüm bilgimiz buna göre oluşur. Bunların ötesinde, şeylerin varlığını (onların numenal yönlerini) bilemeyiz (Kant, 2002: 49-51). Kategoriler, “algılanabilen bir nesnenin düşünülebilmesi”ni sağlayan temel unsurlardır ve deneyden gelmedikleri için de saftırlar. Saf oldukları için de akıl sahibi tüm varlıklarda ortak bir çalışma biçimine sahiptirler ve nesnel bilginin olanağını ortaya koyarlar (Saygın, 2010: 36).
Anlama yetisi, duyusal tasarımları belli kurallar altına koyar. Bunları, bir
bilinçte birleştirmeye yarayan kavramlardan başka kavramlar oluşturamaz. Duyusallığın bu kullanılışı olmasaydı, anlama yetisi düşünülemezdi. Buna karşılık akıl, ide denilen şeylerle öylesine saf bir kendi kendine etkinlik gösterir ki, bununla, yalnızca duyusallığın ona sağlayabileceklerinin çok üstüne çıkar. Duyular dünyasını
anlama yetisi dünyasından ayırt etmekle, anlama yetisi’nin kendisine sınırlarını
çizmekle en soylu işleyişini kanıtlar (Kant, 2009: 70-71). Bunun için akıl sahibi varlık, kendini, sadece bir düşünce varlığı olarak değil, anlama yetisi dünyasına ait bir varlık olarak da görmelidir. Duyular dünyasına ait olduğu ölçüde doğa yasaları altında (yaderklik); düşünülür dünyaya ait olarak da doğadan bağımsız, deneysel
196
olmayan ve sırf akılda temelini bulan yasalar altında yaşadığının bilincinde olmalıdır (Kant, 2009: 71).
Spekülatif aklımızın duyular üstünde çalışmasından, antinomiler doğuyordu.
Antinomiler’le karşılaşmamak için, onun işleyişini sınırlandırmalıydık. Deney ve
gözlemin üzerinde, mutlakın alanında çalışamaz hale getirmeliydik. Spekülatif aklın, deneyselsel alan içerisinde işler hale gelmesi, aklın pratik yönünün de işlemesini sağlar. Ancak deneysel olan, ahlaki açıdan, bizlerin talebini karşılamak için yeterli değildir. O, bizlere, zorunlu olanı değil, rastlantısal olanı verir. Bu nedenle, pratik aklımızın, deneysel olanda kalmaması gerekir. Bize lazım olan, evrensel ve zorunlu olan bilgidir. Yani a priori bilgidir.
Aklın teorik kullanımı, yalnızca bilme yetilerinin nesnesiyle ilgilidir ve aklın bu işlevi içinde eleştirisi, yalnızca saf bilme yetisiyle sınırlıdır. Bu yeti, belirli türden bir sınır aşımı sonucu, nesnesi deneyde verili olmayan belirli birtakım kavramlara ulaşır, aklın kullanımına ilişkin belirli birtakım şüpheleri de beraberinde getirir. Aklın pratik kullanımında ve bu kullanımının eleştirisinde durum farklıdır. Bu kullanımında akıl, karşılaştığı nesneleri bizzat kendisi kurar ve kendi nedenselliği içinde bu nesneleri kendisi belirler. İsteme söz konusu olduğunda istemenin yasa koyuculuğu da pratik aklın bu etkinliğine dayanır (Saygın, 2010: 98).
“A priori evrensel ve zorunlu olandır. Evrensel ve zorunlu olan her şeye a
priori denir. Neden? Bu, a priori’nin ilk koşuluna cevap veriyor: Deneyimde
verilmemiş-çünkü deneyim, tanım icabı, bana özel ve tesadüfi olanın dışında hiçbir şey vermez.” (Deleuze, 2007: 17). Bir deneyim, her zaman özel ve tesadüfîdir. Böylece, a priori’nin ikinci bir belirlenimi ortaya çıkıyor. A priori öncelikle deneyden bağımsız olandır; ikincisi olarak da evrensel ve zorunlu olandır (Deleuze, 2007: 17). Ahlaksal her yasa kesin bir zorunluluğu ifade eder. Yalnız bu, deneyimden kazanılmış bir zorunluluk değildir. Tüm zorunlu kurallar a priori saptanmış olmalıdırlar, çünkü onlar anlıksal ilkelerdir (Kant, 2003: 23-24). Deneysel olan, ahlaki açıdan işe yaramamakla kalmaz. Ahlakın temizliğine de büyük zarar verir çünkü ahlakta kayıtsız-şartsız iyiyi istemenin paha biçilmez değerini, eylemin ilkesinin deneyin sağlayabileceği rastlantısal nedenlerden uzak olması oluşturur.
197
İyi isteme, hiçbir bakımdan koşullandırılmamış, kendi başına iyi olandır. Kendi nedenini salt kendisinden alır. İyi istemenin dışında, örneğin doğa vergisi yetenekler ya da belirli birtakım karakter özellikleri de iyidir. Ancak, kendi başına iyi olan tek şey iyi istemedir. İyiyi istemenin ve bu arada En Yüksek İyi’ye hizmet etmenin temelinde mutluluk istenci olsaydı, doğa bu istenci karşılaması için insanı türlü içgüdülerle donatır, akla gerek de olmazdı. Oysa insan, akıl sahibi bir varlık olmak bakımından bu içgüdülerinden bağımsız olarak eyleme olanağına da sahiptir ve iyi isteme, ancak bu olanağı gerçekleştirecek ahlaki bir düşünüşle, bu düşünüşün kendinden açık ve anlaşılabilir doğrudan sezişiyle kavranılabilir. (Cassirer, 1996: 250)
İyi isteme, noumenler alanına ait olmak bakımından aklın denetimi altındadır, iyi istemeye ilişkin olarak olanaklı tek belirleyici akıldır. Deney sonlu ve sınırlı istemelerin belirli birtakım neden-etki ilişkileri içinde tespitini sağlar. İyi isteme ise eylemin sonuçlarından bağımsız olarak iyi olduğu için, yalnızca aklın denetimi altındadır. Haliyle, iyi istemenin noumenler alanına ait olması, onu doğa nedenselliğinden kurtarıp aklın nedenselliğine bağlayacağı gibi, insanın ahlaki bir varlık olmasını da sağlayacaktır.
İyi isteme, tüm akıl sahibi varlıklar için zorunlu ve ahlaki ödevin gerçekliğini oluşturur. Ödev, istemeye buyrulan bir şeydir ve istemenin ahlaksal zorunluluğunu ifade eder. Bu zorunluluk, kişide belirli türden bir zorlama olarak açığa çıkarır ve akıl sahibi bir varlık olmak bakımından kişi, bu zorlamanın eşliğinde, arzu ve eğilimlerinden bağımsız olarak eyleme yoluna gider (Saygın, 2010: 62). Bu zorunluluk ve zorlama, tüm akıl sahibi varlıklar için geçerli olduğundan, ödevin tek bir kişiye ait, tekil bir ödev olması düşünülemez. Ödev, genel olarak akıl sahibi tüm varlıklar için geçerliliği mutlak zorunlu olan bir istemenin zorlayıcılığıdır ve tüm akıl sahibi varlıkları bağlar. Bu nedenle, o, evrenseldir.
Ödev, insanın koşulsuz olarak iyi olduğu ve bu nedenle saygı gösterilmesi zorunlu bir varlık olduğu kabulüne dayanır ve bu da istemeye ilişkin belirli türden bir yasayı oluşturur. Bu sevgi, akıl sahibi bir varlığın başka bir akıl sahibi varlığa karşı doğal yönelimidir ve bu yönelim, aklın doğal yapısının gereğidir. Ödevden dolayı
198
yapılan bir eylem de, kendi değerini, eylemin içeriğinden almaz. Temelindeki iyi istemeden ve pratik sevgiden alır. Böylelikle, akıl sahibi bir varlığın, akıl sahibi olmak bakımından iyi isteme ve pratik sevgiye dayalı eylemlerinin maksiminde (istemenin öznel ilkesi) açığa çıkan, ödevin istemenin içeriğinden bağımsız olduğudur. Kant, ödevden dolayı yapılan eylemin değerini, onunla sağlanacak amaçta değil, onu yapmaya karar verdirten maksimde arar, bu maksimin herhangi bir pratik ilkeye değil, istemenin biçimsel ilkesi olmak bakımından ahlak yasasına dayanması gerektiğini düşünür (Saygın, 2010: 63-64). “Ödev kavramı, nesnel olarak, eylemin yasaya uygunluğunu ister; öznel olarak; yani maksimleri bakımından ise, istemenin yasayla belirlenmesinin tek yolu olarak, yasaya saygı ister. Ödeve uygun eylemde bulunmuş olma ile ödevden dolayı; yani yasaya saygından dolayı eylemde bulunmuş olma bilinci arasındaki fark buna dayanır. Bunlardan birincisi (yasallık), istemeyi belirleyen nedenler sırf eğilimler olsaydı, yine de olabilirdi; ikincisi ise (ahlaklılık); yani ahlaksal değer, eylemin yalnızca ve yalnızca ödevden dolayı; yani yasa uğruna yapılmasında aranmalıdır.” (Kant, 1999: 89-90)
Kant’ta, İyi isteme tarafından belirlenmiş, onun öznel yönünü ifade eden maksimler, dört tanedir:
a) Maksimimin, aynı zamanda, genel bir yasa olmasını isteyebileceğim şekilden başka türlü hiç davranmamalıyım (Kant, 2009: 17).
b) Eylemimin maksimi sanki senin istemenle genel bir doğa yasası olacakmış gibi eylemde bulun (Kant, 2009: 38).
c) Her defasında insanlığa, kendi kişiliğinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de, sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak davranacağı biçimde eylemde bulun (Kant, 2009: 46).
d) İstemenin, maksimleri aracılığıyla kendisini aynı zamanda genel yasa koyucu olarak görebilecek şekilde eylemde bulun (Kant, 2009: 51-52).
Maksimler içerisindeki, kesin buyruk bir tanedir: Genel bir yasa olmasını
isteyebileceğin maksime göre eylemde bulun!(Kant, 2009: 38). Gerçekleştirdiğimiz
eylemin, diğer insanlar için de geçerli olmalıdır. En önemlisi de, eylemin bu
199
gerçekleştirdiğimizde ve bu eylemin de genelleştiğini düşündüğümüzde, sonuç hiç de iç açıcı olmaz. Bir arada yaşan biz toplumsal varlıkların, bir aradalığımızı sağlayan yapının, toplumun kendisinin doğa kanunlarına boyun eğişini, istemezcesine ama çaresizce seyrederiz. Bu anlamda, esas aldığımız ilkenin genelleştirilebilir boyutunu dikkate almak zorundayız. Onun neden olacağı sonucu, hem bizler için hem de bizlerle birlikte var olan diğer akıl sahibi varlıklar için iyi ve istenilir kılmalıyız.
Kant, ahlakı, Tanrı’dan, dinden ya da başka bir şeyden değil de akıldan hareketle temellendirmeye çalışır. Bu nedenle, onun ahlakı, aşkınsallıktan uzaktır. Aynı zamanda, deneysel olandan da uzaktır. Tesadüfî ve rastlantısal olana değil, evrensel ve zorunlu olana dayanır. Akıl sahibi varlıkların hepsi için geçerli olabilecek, onların eylemlerini tayin edici niteliktedir. Son olarak da, bütün eğilimlerden uzaktır. İşte bu nokta, çoğu kimse tarafından eleştirilir. Çünkü insan, sadece akılsal bir varlık değildir. Tutku ve heveslere de sahiptir. İnsanı, bunlardan soyutlamaya çalışacak bir ahlak öğretisi de, sert bir karaktere sahiptir: “Kant, bükülmez bir istenç sertliği ve gücüyle tüm yaşamını biçimlemiş ve bu yaşamı bir idenin belirleyiciliği altına sokmuştur. Felsefesinin kuruluşunda en yüksek ölçüde olumlu-yaratıcı yön olarak kendini gösteren bu istenç, ne var ki aynı oranda kişisel yaşamını da sınırlamıştır. Her türlü subjektif duygu, her türlü bedensel güdü ve eğilimler, onda, yalnızca ve daima “akıl”ın ve objektif görev (ödev) buyruğunun egemenliği altına sokulmaları gereken şeyler olmuşlardır.” (Cassirer, 1996: 23). Bu adamın karakterinde, şaşmaz bir doğruluk duygusu ile hiçbir kuşkunun yanıltamadığı derin bir ahlaksal inanç; düşüncede sağlamlık ve pekinlik ile istençte sıçrama ve coşkunluk bir aradadır (Cassirer, 1996: 287). “Musa ve Kant duyguyu ortaya koymamışlardır; onların soğuk yasası ne sevgi bilir ne de kazığa bağlayıp yakmayı.” (Adorno-Horkheimer, 2010: 155)
Kant, özgürlüğü kurucu bir ide olarak almıştır. Çünkü gerçekleştirdiğimiz eylemden sorumlu tutulabilmemizin yolu, o eylemi isteyerek gerçekleştirmemizden geçer. Ancak özgürlüğü duyusal dünyada bulamayız. Duyusal dünya, nedensel yasalara tabidir. Özgür olmamızın yolu, kendinde bir varlık olmamızdır. Böylece, varlığımızın bir yönüyle duyusal dünyadaki nedensel yasalara tabi olan fenomenal yönü ile ondan bağımsız olan numenal yönü ortaya çıkmıştır.
200
Numen – fenomen ayrımı, Spinoza’nın gerçekleştirdiği sentezin çözülmesine
neden olmuştur. Özne ve nesnenin birleştiği tek töz, Deus sive Natura, yeniden ayrılmaya yüz tutmuştur. Bunun farkına varan Hegel (1770-1831), bu ayrımı ortadan kaldırmaya çalışmıştır. “İşe duyumsal bilincin en temel formu olan ‘duyusal kesinlik’le başlayan Hegel, bilincin bir dizi dönüşüm yoluyla, giderek daha gelişmiş biçimlere doğru nasıl evrim geçirdiğini gösterir. Her bilinç formu (tıpkı tarihin her evresi gibi), onu eksikli ve istikrarsız kılan, dolayısıyla da son çözümlemede, diyalektik olarak daha gelişmiş biçimlere yol açmak durumunda olan gerilimler ya da çelişkiler içerir.” (West, 2005: 74). Hegel’in Fenomenoloji ile kastettiği şey, bu anlamda, bilinç aracılığıyla Tin’e yükselen ruhun izlediği yoldur. Fenomenoloji, intersubjektif (özneler arasındalıkla) alanla ilgili değildir. Bilincin içerikleriyle ilişkilidir.
Bilinç, öncelikle duyusal olanı – “şu masa” olarak ifade ettiğimiz şeyi - hakikat olarak algılar. Daha sonra, zihinsel olanı – “şu masa” olarak ifade ettiğimiz şeyin zihnimizdeki karşılığını – hakikat olarak konumlandırır. Ancak onun da kendi nesnesi olmadığının farkına varır ve hem duyusal hem de zihinsel olanı – hem “şu masa”nın kendisini hem de zihnimizdeki varlığını – algılar. Bilincin nesnesi, Varlık ile Kavramın özdeş olduğu konuma kadar sürekli olarak değişir. Bu bir kuşku yoludur ve ide ile nesnenin özdeşliğinde dinginliğe erer. Marx, Hegel’in bu diyalektik anlayışına karşı çıkar. Onun baş aşağı durduğunu, ayakları üzerine oturtulması gerektiğini savunur. Çünkü diyalektiğin bu şekli, onun mistisizm ile bozulmasına neden olur: “Benim diyalektik yöntemim, Hegelci yöntemden yalnızca farklı değil, onun tam karşıtır da. Hegel için insan beyninin yaşam süreci, yani düşünme süreci –Hegel bunu “Fikir” (İdea) adı altında bağımsız bir özneye dönüştürür – gerçek dünyanın yaratıcısı ve mimarı olup, gerçek dünya, yalnızca “Fikir”in dışsal ve görüngüsel (Phenomenal) biçimidir. Benim için ise tersine, fikir, maddi dünyanın insan aklında yansımasından ve düşünce biçimlerine dönüşmesinden başka bir şey değildir.” (Marx, 2003: 26 -27) :
“Hegel diyalektiğinin mistik yönünü, otuz yıl kadar önce, henüz daha moda olduğu bir sırada eleştirmiştim. Tam da Das Kapital’in birinci cildi üzerinde çalıştığım sırada, kültürlü Almanya’da gevezelik eden hırçın, küstah ve bayağı Epigouoi (mukallit), Lessing zamanında Spinoza’ya “ölmüş köpek diyen” kahraman Moses Mendelssohn’un yaptığı gibi, Hegel’e saldırmanın tadını çıkartıyorlardı.
201
Bu yüzden ben, açıkça bu güçlü düşünürün öğrencisi olduğumu itiraf ettim hatta, değer teorisi bölümünde yer yer ona özgü ifade biçimlerine de kur yaptığım oldu. Hegel’in elinde diyalektiğim mistisizmla bozulması, ayrıntılı ve bilinçli bir biçimde diyalektiğin genel işleyiş biçimini, ilk kez onun sunmuş olduğu gerçeğini örtemez. Hegel’de diyalektik baş aşağı duruyor. Mistik kabuk içerisindeki akla uygun özü bulmak istiyorsanız, onun yeniden ayakları üzerine oturtulması gerekir.” (Marx, 2003: 27)
“Pratiği fikirler açıklamamakta, tersine, fikirlerin oluşmasını maddi pratikle açıklamaktadır;” (Marx, 1968: 69–70). Hegel, olguyu hesaba almıyor gibi görünse de, aslında o da olguyu esas alır. Ancak onu, bir uğrak, geçici bir hakikat olarak konumlandırır. Marx da, Hegel’in olguyu ihmal etmemesi gibi, bilinci ihmal etmez. Çünkü insanların koşulları yarattığı gibi, koşulların da insanları yarattığını düşünür. Bir karşılıklılık ilişkisi vardır. Bu ilişki, bilinç ile doğa arasındadır. Bilinç, bir yandan maddi koşullardan etkilenir diğer yandan da onun üzerinde çalışır. Onu değiştirir ve yeni koşulları oluşturur. Bu anlamda Marx, bilinci bütünüyle ihmal etmekten ziyade; onu, somut üretim ilişkileri, sınıf savaşımı ile ilişkilendirir demek daha doğru olur. Bilincin ihmal edilmesi, Bay Parababası ve onun kapitalist sistemine bir anlamda masumiyet de addeder. Çünkü insanlar maddi koşullar üzerinde hiçbir etkiye sahip değilseler, o koşulların oluşmasında hiçbir etkileri yoksa ve sadece maddi koşulların gerekliliklerini yerine getiriyorlarsa, kapitalistin de bir suçu yoktur. Çünkü o da, somut süreçlerin gerekliliklerini yerine getirmektedir. Sadece artı-değer üretmeyi amaçlayan bu sistemi, isteyerek meydana getirmemişlerdir.
Hegel’in bir başka önemi de, emeğin özünü yakalaması ve nesnel insanı, insanın kendi emeğinin ürünü olarak görmesidir (Marx, 1969: 154 -155). Nesnel insan, Köle-Efendi Diyalektiği’nde ortaya çıkar. Hegel’in emeğin özünü yakaladığı bu ilişki, Köle-Efendi Diyalektiği, Marx’da, yeni şekle bürünür: Proleter–Burjuvazi
Diyalektiği