Thomasçı Perspektif

Belgede Geleneksel toplumdan modern topluma etik'in sosyolojik temelleri (sayfa 131-136)

7. Batı Ortaçağı

7.5. Thomasçı Perspektif

Thomas’ta (1225-1274) da var olanlar, Augustinus’ta ve diğer Ortaçağ düşünürlerinde olduğu gibi, Tanrı’nın yaratımı sonucunda gerçekleşmiştir ve onlar eşit düzeyde değillerdir. Aralarında hiyerarşik bir sıralanım vardır. En üstte Tanrı vardır, en altta ise cansız cisimler bulunur. Var olan şeyler arada konumlandırılmışlardır. Thomas’ın ontolojisinin örtüsünü açacak olursak onda beslendiği kaynaktan farklı bir anlayışın geliştiğini de görebiliriz. Bu yeni anlayış,

yaratma kavramıdır. Yaratma kavramının ontolojiye girişi Thomas ile olmamıştır.

Augustinus’a, hatta ondan daha öncesine, Philon’a kadar gidebiliriz. Ancak Thomas’ın önem arz eden noktası, Aristoteles’in felsefesini takip etmesi ve onu Hıristiyanlığın ilkeleriyle birleştirmiş olmasıdır.

Ontolojik bir sisteme yaratma kavramının girmesi o sisteme aşkınlık da kazandırır. Çünkü yaratma bu dünyanın dili değildir. O, bu dünyadan bağımsız ve aşkın bir gerçekliğe dayanmak durumundadır. Bu varlık Tanrı’dır. Tanrı, hiyerarşik varlık sıralamasının en üstünde yer alır. Onun altında ise sırasıyla; melekler, insanlar, hayvanlar, bitkiler ve cansız maddeler bulunur.

Platon’dan itibaren maddeye yönelik bakış açısı olumsuzdur. Onun fikirlerinden beslenmiş olan Plotinos ve Augustinus’ta da durum farklı değildir. Ancak Thomas böyle düşünmez. Tanrı iyi bir varlık ise onun yaratımı olan her şey de iyi olmak zorundadır. Bu anlamda, madde de yaratıldığı için o da kötü değildir. Çünkü o da, Tanrı’nın fiilini taşır. Bu fiil ise yaratma ediminin kendisidir. Maddeye yönelik bu olumlu bakış açısının nedeni nedir diye sorduğumuzda, biraz önce de ifade ettiğimiz gibi Thomas’ın bunu, Tanrı’nın yaratma fiilinin devamı olarak gördüğü şeklinde yanıtlamak mümkündür. Ancak onun bir başka nedeni daha vardır. Aristo, hocası Platon kadar radikal değildi. Olumsal dünyayı önemsiyordu. Aristo’dan da etkilenmiş olan Thomas da olumsal dünyanın ontolojik gerçekliğini hor görmemiş, onu kötü olarak konumlandırmamıştır.

134

Thomas metafiziğinde ve epistemolojisinde olduğu gibi, insan ve ahlak anlayışında da Aristotelesçi felsefeyle Hıristiyan inancının bir sentezini yapmıştır. O, öncelikle Aristoteles’in psikolojisinin, onun De Anima adlı eserinde insan hakkında söylediği her şeyin doğru olduğunu kabul etmiştir: İnsan doğal bir varlık olup, birtakım doğal fonksiyonları ve amaçları vardır. Thomas, bu öncüle ek olarak insanın Tanrı tarafından yaratılmış bir varlık olduğu için doğaüstü bir boyutunun da olduğunu söylemiştir. İşte bundan dolayı, ahlakına Aristoteles felsefesiyle Hıristiyan öğretisinin bir sentezinin damgasını vurduğu Thomas, Aristoteles’in etiğinin temel unsurlarına doğaüstü bir boyut, bir ahiret mutluluğu; Yunan düşünürünün ahlaki ve dianoetik erdemlerine bir takım teolojik erdemler eklemiştir (Cevizci, 2001: 282).

7.5.1. Aristocu Erdemler ve Teolojik Erdemler

Thomas’a göre bitki ve hayvan ruhları, maddeden ayrı bir varlığa sahip değildirler. İnsan ruhu ise maddi olmayan bir biçime sahiptir. (Thilly, 2007: 322). Aristoteles’te ruh, maddeden ayrı değildi. Madde (beden de diyebiliriz bu anlamda) son bulunca ruh da ortadan kalkardı. Çünkü onun içinde yaşayabileceği, barınabileceği bir varlık kalmamıştır artık. Hıristiyanlık ise öte dünya anlayışını savunur. Dünyadaki edimlerimizden sonra yargılanacağımız, yargılamanın sonucuna göre de cezalandırılacağımız ya da mükâfatlandırılacağımız bir dünya vardır. Orada insanların edimlerinin karşılıklarını alabilmesi için ruhun ölümsüz olması gereklidir. Ruh, ölümsüz olmazsa herkesin yaptığı yanına kâr kalacak ve adalet tecelli etmeyecektir. Bu nedenle Thomas’a göre ruh, maddeden bağımsız bir statüye sahip olmalıdır.

Aristoteles’e göre her varlık, iyiyi amaçlar. İnsan da iyiyi amaçlar. Onun iyisi ise eudaimonia (mutluluk)’dır. Mutluluk, en üstün iyidir. O, bir başkası için istenmeyen, yetkin bir iyidir. Aristo’nun bahsettiği mutluluk, bu dünyada gerçekleşebilir olan iyi bir durumdur. Thomas’a göre ise bu yeterli değildir. Çünkü Tanrı tarafından kendi suretinde yaratılmış insan için esas mutluluk, bir ahiret mutluluğu, Tanrı’ya erişmenin sonucu olan ebedi bir saadettir.

Aristoteles, insanın daha yüksek doğa-üstü hedefinden söz etmez. Aristoteles’in kendisinden bütünüyle kopuk olduğu bir hayat alanı vardır ve insan

135

hayatının bu kısmının amacı hakkında bir şey söylemez. Bu iki kısmın – Aristo’nun doğal akıl yoluyla tanışık olduğu kısım ve Hıristiyanların iman ve vahiy yoluyla tanışık oldukları kısım – birbirlerinden büsbütün kopuk olduklarını varsaymak bir yanılgı olur. Daha yüksek hayat ve o hayatın amacı, daha aşağı ve bu hayatın amacıyla çelişmez. Daha ziyade daha yüksek amaç daha aşağı amacı tamamlar (Jones, 2006b: 404). Bunun için başka şeylere ihtiyacımız vardır. Bunlardan ilki de “teolojik erdemler”dir.

Aristo’ya göre karakter ve entelektüel erdemleri olmak üzere iki tür erdem vardı. Thomas, Aristoteles’in erdemlerini kabul eder. Ancak onları aşar ve yeni erdemler ekler: İnan(ma), sevgi ve umut. Bunlar teolojik erdemlerdir. Onların diğer erdemlerden farkı, ifrat (aşırı fazla) ile tefrit (aşırı az) arasında bulunmamalarıdır. Diğer erdemler, bir orta nokta içerirlerken teolojik erdemler için bu söz konusu değildir. Sevgi, karakter erdemi olması açısından birine duyulan nefret ile bağlanma arasında yer alır. Nefret ve bağlanma ise iki aşırı ucu temsil eder. Teolojik bir erdem olması açısından ise Sevgi, bir Hıristiyan’ın komşusunu ve diğer insanları sevmesidir. Onda ne nefret vardır ne de bağlanma.

Teolojik erdemlerle diğer erdemler arasındaki bir diğer fark da onların Tanrı’nın lütfuna bağımlı olmalarıdır. Karakter erdemleri ve diğer erdemler, kendi çabalarımız sayesinde erişebileceğimiz şeyler iken teolojik erdemler için, Tanrı’ya ihtiyaç duyarız. Bu erdemler, ulaşılabilecek şeyler değillerdir. Onlar, ancak Tanrı tarafından ihsan edilebilirler.

Thomas, bir yandan Aristoteles’in düşünce dünyasını diğer yandan da Hıristiyanlığın temel ilke ve prensiplerini birleştirmeye çalışmış, bunu da önemli oranda başarmış bir kimsedir. O, bu anlamda Skolâstik olarak ifade edilen düşünce dünyasının yükseliş dönemini simgeleyen en önemli isimdir. Ondan sonra da birçok önemli düşünür gelmiştir. Ancak onlar, Skolâstiğin yükseliş dönemini değil, son dönemini temsil ederler.

Augustinus, Hıristiyanlığın ilke ve prensiplerini sapkınlara karşı savunmuş, Patristik’in en önemli temsilcilerinden biri olmuştur. Boethius ise, “son Romalı ve ilk Skolâstik düşünür” olarak adlandırılır. Boethius’un amacı Yunan felsefe mirasını

136

kendi ana dilinde, Latince’de ifade etmek ve böylece felsefe öğretimini yeniden canlandırmaktır. Roma dünyasında bu işi daha önce Cicero başlatmış, Tertulianus, Marius Victorinus ve Aziz Augustinus Latin dilinde kaleme aldıkları eserlerle bir Hıristiyan teolojisi yaratmak istemişlerdi. Boethius, bu gelişimin son halkasını temsil eder. O, Ortaçağ Skolâstik felsefesine düşüncelerini ifade edebileceği Latince bir felsefe dili ve terminolojisi bırakmıştır (Arslan, 2010: 477). Anselmus, Roscelinus, Albertus Magnus, Aquinolu Thomas, Dun Scotus, Ockhamlı William ve Roger Bacon da Skolâstiğin önde gelen isimleridir. Bunlardan ilk ikisi Skolâstiğin ilk döneminde, sonraki ikisi yükseliş döneminde, son üçü de Skolâstiğin son döneminde gelmişlerdir. Kuşkusuz, onların hepsinin kendine özgü düşünceleri vardır. Ancak onların hepsine yer verme şansımız olmadığı için Skolâstik düşünceye mührünü vermiş bir isme, Aquinolu Thomas’a yer vermiş bulunmaktayız.

Skolatik dönem, Batı Avrupa tarihinde kültürel bir gerileme süreci olarak görülmüştür. Bu gerilemenin nedeni olarak Kilise ve onun dayanağı olan dinsel düşünce gösterilmiştir. Kilise’yi ve ona ait dinsel söylemi, gerilemenin esas nedeni olarak gören düşünürlere göre, Ortaçağ felsefesi, özellikle de Skolâstik felsefe, Antik felsefe ile modern felsefe arasında bir dolayıma neden olmuştur. Bu dolayım, Rönesans’la ortadan kalkmıştır. Bu süreçte İslam dünyasından yapılmaya başlanan çevirilerin de önemli etkileri olmuştur. On ikinci yüzyıldan itibaren başlayan çeviriler, on dördüncü ve on beşinci yüzyıllarda da devam etmiş ve Rönesans’ın gelişimine ortam sağlamışlardır.1 Bu anlamda, modern düşünceye geçmeden önce, İslam dünyasının düşünsel gelişimine de yer vermeliyiz.

İslam felsefesinin düşünsel anlamda beslendiği iki ana damar vardır. Bunlardan ilki; Yunan felsefi birikimidir, diğeri ise İslam dinidir. İslam filozofları, bu iki besini anlamlı bir şekilde bütünleştirip yeni ve özgün bir düşünsel perspektif oluşturabilmişlerdir.

1

137

Platoncu, Neoplatoncu ve Aristotelesçi yazıların çoğu, sekizinci ve onuncu yüzyıllar boyunca İslam dünyasına çevrildi. Çeviri okulları kuruldu ve onlar ilkin, Süryaniceye çevirilmiş Antik metinlerden çalıştılar ve sonra hızlı bir şekilde, İslami dünyanın bilimsel ve felsefi dili haline gelen Arapçaya tercüme edildiler. Müslüman bölgelerindeki düşünürler, Aristoteles’in Politika’sı ve diyaloglar’ı hariç, bilinen ki- taplarının hemen hemen tamamını öğrendiler. Onlar aynı zamanda Aphrodisias’lı Alexander ve Themistius gibi kimselerin Aristoteles’in yazıları üzerine yapılmış olan yorumlarını edindiler. Platon’un en azından, beş diyalogundan haberdardılar: Devlet,

Yasalar, Timaeus, Phaedo ve Crito. Müslüman, Yahudi, Hıristiyan olsun, bütün

ortaçağ düşünürleri arasında en önemli eserler Neoplatoncu’ydu. Bunlardan biri,

Aristoteles’in Teolojisi diğeri ise Nedenler Kitabı’ydı. İlk eser, Plotinos’un Enneadlar’ının bölümlerinin bir toplamından, ikincisi de Proklus’un Teolojinin Elementleri adlı eserinden oluşuyordu. Bu eserler Aristotelesçi yazılar olarak

bilindiğinden, Aristoteles’in felsefesi, İslam dünyası için Neoplatoncu bir içeriğe sahip oldu. Kullanılabilir durumda olan Stoacı eserler, Antik mantık hakkında Müslüman dünyasına daha fazla bilgi sağlamış olan Galen’in yazıları, Cicero ve diğerlerinin bazı eserleriydi. Bu eserler üzerine yorumlar ve açıklamalar, bazı Hıristiyan düşünürler gibi, hem Yahudi hem de Müslüman düşünürler vasıtasıyla Arapça yapıldı. İslam’ın ve Yahudiliğin inançla ilgili temel kavramlarının Neoplatoncu ve Aristotelesçi yorumları sunuldu, görüşüldü ve asırlar boyunca tartışılmaya devam edildi (Popkin, 1999: 141).

Gerek Avrupa Ortaçağı gerek de İslam Ortaçağı, dinsel karakterli bir kültürel evrime neden olmuşlardır. Her iki anlayışta da tikeller ile tümeller, vahiy ile bilim / vahiy ile felsefe, hiçlik ile yaratım türünden meseleler önemli yer edinmişlerdir. Bu yönüyle, her iki düşünce yapısı da benzerdir. Ancak onların vardığı sonuçlar bütünüyle aynı olmamıştır. Bu farklılığı da en iyi şekilde ahlaksal sorgulamalarda gözlemleriz. Batı Ortaçağı, insanın haram olanı işlemesi ve yeryüzüne indirilmesi üzerinden katı bir eskatolojik öğreti oluşturmuştur.

İslam düşüncesi ise sadece Ortaçağ itibariyle değil, genel anlamda insanın doğuştan masum olduğunu kabul etmiştir. Bir insanın işlediği suçtan ötürü diğer

138

insanları suçlu olarak görmemiştir. “Her insanın amelini (veya kaderini) boynuna bağladık. İnsan için kıyamet gününde, açılmış olarak önüne konacak bir kitap çıkarırız.” (İsrâ; 13). Şimdi, iki dinsel öğretinin geliştirdiği ahlaki öğretiler arasındaki ayrımları daha iyi görebilmek için, önde gelen Müslüman filozofların görüşlerine yer verelim.

Belgede Geleneksel toplumdan modern topluma etik'in sosyolojik temelleri (sayfa 131-136)