İslam düşüncesinde te’vil esas olarak Kur’ân’ın dili ve hitabıyla ilgili olup usulcüler şer’î hitabın manâ ve maksat yönüyle daha çok ilgilenirken, kelâmcılar te’vilin sınırlarını belirleme hususunda çaba sarfetmişlerdir. Te’vilde aklın yeri konusunda bazı fırkalar arasında ihtilâf yaşanırken irfânî te’vil hususunda söz konusu ihtilâf derinleşmiştir. Akla daha çok önem verdikleri bilinen Mutezile gibi bazı fırkalara göre te’vil, Arap dilinin ifade sınırlarına bağlı kalmalı ve söz konusu sınırları aşmamalıdır. Bu anlamda ilk asırlardan beri te’vil hususunda Eş’arîler ile Mutezile arasında çok ciddî tartışmaların yaşandığı bilinmektedir.527 İslam hukuk tarihi boyunca nasların lafzı ile gözettikleri hedef ve maksatları arasında bir dengenin gözetildiği, zaman zaman terazinin iki kefesinden birinin daha ağır bastığı şeklinde yaklaşımların da olduğu müşâhade edilmektedir. Lafza gereğinden fazla ağırlık veren, manâ ve maksadı ihmâl edenler yanında manâ ve maksada ağırlık verip lafzı ihmâl edenler de mevcuttur. Hâlbuki nasların lafız ve ruhu insan bedeni ve ruhu gibidir. Ruhun devamı için bedenin sağlıklı korunmasına ihtiyaç olduğu gibi nasların ruhundan uzaklaşmadan hedeflerini gerçekleştirmek için de lafızların dikkate alınmasına ihtiyaç vardır. İşte bu dengeyi sağlamak için te’vil, bir istinbât yöntemi olarak usulcüler tarafından sık sık başvurulan bir kavram olagelmiştir. Zira te’vilde hem lafza hem de ruh ve manâya itibâr söz konusudur. Lafza itibâr vardır; çünkü lafzın muhtemel olduğu başka bir manâ dikkate alınmakta, bu şekilde lafız tamamen ihmâl edilmemektedir. Ayrıca söz konusu manâ dince muteber maslahat, teşrî’ ruhu veya başka bir nas gibi bir delil ile desteklenmektedir. Böylece şâriin gözettiği temel gayelere bağlı kalınarak fıkhın değişen şartlara uyumu sağlanmakta ve ümmetin maslahatı gerçekleştirilmektedir. Bu anlayışın örneklerini başta Hz. Ömer olmak üzere sahabe, tâbiûn ve müctehid imamlar devrinde görmek mümkündür. Bundan dolayı usulcüler, bir kimsenin fakih olabilmesi için sadece nasların zâhirine vâkıf olmasının yeterli olmadığını, dinin gözettiği hikmet ve maksatlara da hâkim olmasının gereğine vurgu yapma ihtiyacını hissetmişlerdir. Ancak bu hiçbir zaman
128
keyfîlik anlamına gelmez. Yapılacak te’villerin hüküm istinbâtına uygun ve şartlarını hâiz olmasına özellikle dikkat etmişlerdir.528
Klasik fıkıh usulü sistematiğinde bütün istidlâl ve istinbât faaliyetleri meşrûiyetlerini Kur’ân ve sünnet naslarından almaktadır. Ayrıca bu anlayış temel ve vazgeçilmez bir unsurdur. Dolayısıyla عراش “şâri” niteliği, sadece Allah’a mahsustur. Resul de Allah’ın iradesine uygun hareket ettiğinden529 onun adına şâri sıfatını taşımaktadır. Sarımsak yedikten sonra mescide giden ashâb, Hz. Peygamber’in şiddetli tepkisiyle karşılaştıklarında “sarımsak haram kılındı” sesleri yükselmiş, bunun üzerine Hz. Peygamber: “Allah’ın bana helâl kıldığını haram kılmış değilim.
Sadece kokusundan hoşlanmıyorum,” demiştir.530 Dolayısıyla Hz. Peygamber, haram veya haram kılma yetkisini sadece Allah’tan almaktadır.531 Müctehid ise Allah ve Resûlü’nün maksat ve murâdını keşif ve beyân etmeye yönelik olarak cehd ve çaba gösteren kişidir. Bu anlamda müevvil (te’vil yapan kişi) de aynı niteliklere sahiptir. Yani ne müctehidin çabası ne de müevvilin te’vili, onları şâri konumuna yükseltmez. Zira ictihâd veya te’vilde isâbet olsa bile, varılan netice aklî veya naklî delillere dayalı bir zannın ötesine geçmez. Bundan dolayı bazı düşünürlere göre ilahî naslar, dâima beşerî öncüller doğrultusunda anlaşıldığından, dinî düşünce bile olsa mutlaklaştırılıp eleştiri ve analizin dışında tutulamaz.532 Bazılarına göre ise âlimler, Hz. Peygamber’in vârisi olmaları sebebiyle haram veya helâl kılma yahut mübah görme hakları vardır. Bu anlamda, şâri niteliğine sahiptirler.533
Bütün ictihâd nevileri ve aklî çıkarımlar, sahih nakille sınırlıdır. Yani bütün nevileriyle ictihâd faaliyetlerinin sonuçta bir şekilde Kur’ân veya sünnet naslarına dayandırılması gerekmektedir. Böyle bir durum söz konusu değilse dinî ve fıkhî açıdan bir anlam ifade edeceği söylenemez. Bazı âlimlere göre bütün hâdiselere yönelik çözümler naslarda mevcuttur. Bu bağlamda Bâkıllânî (ö. 403/1012),“bütün
528 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.410; Ebû Abdillâh Şemsuddîn İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-
Muvakki’în ‘an Rabbi’l-Âlemîn, M. Muhyiddîn Abdülhamid (Thk.), 1-4, Kâhire 1955, c.3, s.78; Muhammed Tâhir b. Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerî’ati’l-İslâmiyye, Tunus 1985, s.17; Mehmet Erdoğan, Ahkâmın Değişmesi, s.83.
529 Necm, 3-4.
530 Müslim, Sahîh, “Mesâcid”, 31/2053, c.3, s.1623. 531 Haşr, 7.
532 Şebûsterî, Hermenötik, s.7.
129
şer’î hükümler, ya nutk olarak (açık ve doğrudan) veya mefhûm olarak (dolaylı bir şekilde) ya da bu ikisine tevdi edilmiş manâ olarak, Kitap ve sünnette mevcuttur”534 demektedir. Nasların bütün hâdiseleri ihâta edip etmediği hususunda yaşanan tartışmalarda İbn Kayyim, nasların bütün hadiselerin ahkâmını kuşatmaktan uzak olduğunu, dolayısıyla kıyas gibi aklî ictihâdların naslardan daha önemli olduğunu savunan görüş ile kıyası bütün yönleriyle reddeden anlayışlara ilaveten, Ebû Hasan el-Eş’arî gibi ta’lil ve hikmeti reddeden fırka ve şahsiyetlerin görüşlerine karşı çıkmakta ve doğru olarak kabul ettiği dördüncü görüşü, “naslar bütün hâdiselerin
ahkâmını kuşatmış olup sahih kıyas da haktır”535 şeklinde ifade ederek savunmaktadır. Aynı konuyla alakalı olarak “şer’î emirlerin mükelleflerin bütün fiillerini kuşattığı” yönündeki tezi ise şu şekilde açıklar: “Şâri, emir, nehiy, izin veya
af gibi hususlarla mükellefin bütün fiillerini hükme bağlamıştır. Ancak insanların çoğu nasların delâleti ve delâlet yönleri ile ilgili hususları bilmekten mahrumdurlar. Hz. Peygamber, Abdullah ibn Abbâs’a yaptığı duada fıkıh ve te’vil ilmine vâkıf olmasını istemişti. Bu duada geçen fıkıh, ‘kastedilen manâyı anlamaktır (ينعملا مهف
دارملا).’ Te’vil ise, ‘manânın döndüğü hakîkati idrâktir ki, bu (hakîkat) manânın
aslıdır.’ Dolayısıyla dinde fakih olan herkesin te’vil ilmine vâkıf olduğu söylenemez. Zira te’vil, ilimde derinleşenlerin işidir. Burada te’vilden maksat manâyı tebdil yahut tahrif değildir. İlimde derinleşenler (نوخساَرلا) bu tür te’villerin bâtıl olduğunu da bilirler.”536 Bu hususa temas eden Bediuzzaman (ö. 1960/1380) da, ٍس باَي َلا َو ٍب ط َر َلا َو ٍني بُّم ٍباَت ك ي ف لا إ “Yaş ve kuru hiçbir şey yoktur ki apaçık bir kitapta olmasın,”537 âyeti münasebetiyle, “Kur’ân’da her şeyin muhtelif derecelerde bulunduğunu ancak
herkesin içindeki her şeyi göremediğini, zira bazen icmâl, bazen düsturlar, bazen çekirdek ve nüveler, bazen sarâhaten yahut işâreten ve ibhâmen bulunduklarını”538 ifade ederek bu gerçeğe işaret etmektedir.
Te’vilin, lafızların delâlet yol ve yöntemlerinin tamamıyla doğrudan ilgili ictihâdî bir yöntem olduğu hususunda ittifâk vardır. Ciddiye alınmayacak küçük bir kesim dışında te’vil yoluyla istinbâta karşı çıkan olmamıştır. Zira selefin uygulaması
534 Bâkıllânî, et-Takrîb, c.1, s.312. 535 İbn Kayyim, İ’lâm, c.3, s.91-98. 536 İbn Kayyim, İ’lâm, c.3, s.91. 537 En'âm, 6/59.
130
da bu yönde olup bu istidlâlin zarurî bir sonucudur.539 Bu açıdan bakıldığında aslında fıkıh usulü büyük oranda te’vile dayanmaktadır. Karâfî’ye (ö. 684/1285) göre, fıkıh usulü daha çok Arapça lafızlardan ve söz konusu lafızlarla bağlantılı olarak nesih, tercih, emrin vücûb, nehyin tahrîm ifade etmesi ve umuma hâs sîğa gibi hususlardan neş’et eden ahkâm kaidelerinden başka bir şey içermemektedir. Bu durumda (lafızlar ve delâlet yolları dışında) sadece kıyasın hüccet oluşu, haber-i vâhid ve müctehidlerin sıfatları gibi hususlar kalmaktadır.540 Te’vil ictihâdının söz konusu alanların tamamıyla doğrudan ilgili olduğu bilinmektedir. Bunlara ek olarak İslam hukukunun genel olarak sosyal, siyasî ve kültürel gelişmelere yönelik ictihâd kapısını açık tutması, değişen şartlar ve özel durumlara göre örf, maslahat ve şer’in tümel gayeleri gibi açılımlara sahip olması ve akla verdiği önem sayesinde tarih boyunca oluşan İslam medeniyetinin te’vil ve ilmî münazara medeniyeti olduğunu söylemek mümkündür.
Kur’ân ve sünnet naslarında geçen lafızlar; anlam bakımından net olarak anlaşılan, başka manâlara muhtemel olmayan lafızlar olabilecekleri gibi, bir veya daha fazla anlama gelebilen, sözgelimi naslarda umum şeklinde gelmiş olmalarına rağmen özel bir duruma yönelik olarak ifade edilmiş olabilirler. Yahut hakîkî manâsından ziyade mecazî anlam da kastedilmiş olabilir. Bütün bunlar, Arapçanın kullanımında sıkça başvurulan durumlardır. Birinci durum söz konusu ise lafızların geldikleri gibi anlaşılması ve gereğinin yapılması hususunda herhangi bir ihtilâf yoktur. Yani âmm lafızlar umumda, hâs lafızlar husûsta, emir vücûbta ve nehiy tahrimde vs.değerlendirilir. İkinci durumda ise, olması gereken manâ ve mefhûmun tayin edilmesi işleminde müctehid, şer’in temel ve genel hedefleri, maslahat, siyâk- sibâk (bağlam), özel şartlar ve lafzın vaz’î, örfî ve şer’î anlamlarını dikkate alarak sahih bir te’vile başvurmak durumundadır. Bu noktada te’vil faaliyetinde aktif olarak bulunan kişinin ilgili şartları hâiz olması ve gerekli malzemeye sahip olması kaçınılmazdır. Bu şekilde yapılacak olan te’vil faaliyeti gereklidir. Aksi hâli ise fesat ve kötülüğe vesiledir. Ancak te’vil ehlinde bulunması gereken nitelikleri hâiz değilse, bu meydandan uzaklaşması/uzaklaştırılması gerekmektedir. Bundan dolayı
539 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.429; Tâcüddîn Ebû Nasr Abdulvehhâb b. Ali b. Abdilkâfî İbnu's-Sübkî,
Cem’u’l-Cevâmi’ (Bennânî şerhiyle birlikte), Beyrut 1993, c.2, s.46.
540 Ebû’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. İdris el-Karâfî, Envâru’l-Burûk fî Envâi’l-Furûk, 1-3,
131
İslam âlimleri, te’vil hususunda sürekli ihtiyatlı davranmışlar ve ehliyete vurgu yapma ihtiyacı hissetmişlerdir.
Aynı yahut farklı zamanlarda farklı veya aynı müctehidler tarafından yapılan te’villerin birbirlerine tezat teşkil etmelerinin imkân ve cevâzı ile ilgili olarak herhangi bir âyet te’vil edildikten sonra; şâyet bunun dışındaki te’villerin fâsit olacağına dâir bir beyân varsa, başka bir te’vile gitmek câiz değildir. Ama eğer bu anlamda bir ifade yoksa; bazıları gereksiz bir te’vil olacağı gerekçesiyle başka te’villere gitmenin anlamsız olduğunu iddia ederken, diğer bazıları bu durumda başka te’villere gitmenin cevâzı, hatta gerekliliği ve fazilet sayılacağı yönünde görüş beyân etmişlerdir.541 Çünkü tâbiûn ve onları takip eden neslin, selefin zikretmediği bazı te’villeri ihdâs ettikleri ve kimse tarafından tenkit edilmedikleri bilinmektedir. Cumhura göre icmâa aykırı olmamak kaydıyla yeni te’villerin ihdâsı önünde herhangi bir engel söz konusu değildir.542 Aynı zamanda Allah’ın hitabının her iki farklı te’vili veya herhangi bir te’vili kastetmiş olması mümkündür. Âlimler, bunlardan birini tercih etmişse sorumluluklarından kurtulmuş olur. Zira araştırmak şartıyla her iki te’vilden de sorumlu tutulmuş olabilirler.543 Bununla birlikte, selefin te’vilinden sonra yeni te’viller ihdâsına karşı çıkanlar da vardır. Meselâ, Abdullah b. Ebî Zeyd el-Kayravânî’nin, “Selefin temas etmediği yeni bir görüş veya te’vil ihdâsı
hiç kimsenin hakkı değildir. Hakkında başka sahabeden aykırı bir görüş bilinmeyen sahabe görüşüne aykırı görüşlere de müsaade edilmez” dediği ifade edilmiştir.544 Ancak söz konusu sınırlamanın, hakkında sahabe veya tâbiûnun icmâı bulunan, ciddiye alınabilecek muhâlifi olmayan te’villerle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Zira icmâya aykırı fikir beyân etmek câiz değildir.545 Burada mutlak manâda te’vil ictihâdını kastetmek, ictihâd kapısını kapatma yanlışına girmek anlamına gelir ki, bu akl-ı selimin kabul edebileceği bir husus değildir. Bu hususta Râzî şöyle demektedir:
“Bir meselede herhangi bir asırda yapılan istidlâl veya te’ville ilgili ikinci asırda
541 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.1, s.579; Huseyn b. Emîri’l-mü’minîn el-Mansûr billâh Kâsım
b. Muhammed, Hidâyetü’l-Ukûl İlâ Gâyeti’s-Sûl fî İmi’l-Usûl, 1-2, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, 1401, c.1, s.585.
542 İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’n-Nizâm, c.1, s.296; Emir Padişâh, Teysîrü’t-Tahrîr, c.3, s.253. 543 Âmidî, Müntehe’s-Sûl, s.71; Ebû Süleymân, el-Fikru’l-Usûlî, s.240.
544 Ebû Muhammed Abdullah b. Ebî Zeyd el-Kayravânî, Kitâbu’l-Câmi’ fi’s-Süneni ve’l-Âdâb ve’l-
Meğâzî ve’t-Târîh, Muhammed Ebû’l-Ecfân, Osman el-Battîh (Thk.), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1400/1980, s.46-47.
132
farklı istidlâl yahut te’vil söz konusu olursa, yeni te’vilin sıhhati eski te’vilin iptalini doğrudan gerektirmediği sürece eski te’vilin iptal olmayacağına dâir ittifâk vardır. Çünkü insanlar her asırda farklı delillerle yeni te’villerde bulunabilirler. Bunu inkâr eden kimse olmadığından bu hususta bir icmâdan bahsetmek mümkündür.546
İlke olarak fıkhî-amelî konularda te’vil yoluyla bazı ictihâtlarda bulunmanın cevâzı hususunda icmâdan bahsetmek mümkündür. Aynı zamanda, teklifî hükümlerde ve fürû-i fıkıhta te’vilin etkili olduğu hususunda ihtilâf söz konusu değildir. Zira teklifî hükümlerde ihtimâl etkenleri çoktur.547 Genel olarak te’vil, istinbât eksenli bir anlama/yorumlama gayreti olduğundan ictihâdın alanıyla sınırlı olduğu ifade edilebilir. Rey ictihâdının itikat, ibadât, mükadderât (naslarda miktarı bildirilen hükümler), hudûd (had cezaları), miras payları ve temel ahlakî prensipler gibi kat’î hususlarda cereyan etmediği bilinmektedir. İtikât esasları ile Allah’ın sıfatları gibi meselelerdeki te’vil hususunda üç görüşten bahsedilmektedir. “Bu alanlarda sadece zâhirleriyle amel edilmesi gerektiği, sınırlı olacak şekilde te’vil yapılabileceği yahut te’vilin gerekli olduğu” şeklinde ortaya çıkan görüşlerle ilgili İbn Berhân’ın, “birinci görüşün bâtıl olduğu, son iki görüşün ise bazı sahabilerden
nakledildiği”ni söylediği aktarılmaktadır.548 Dolayısıyla ilim ve amelde genel kabul görmüş temel usul ve fıkhî kaideler ile kat’î ve zarurî temel dini hükümler, te’vile konu olan alanlar değildir.
Usulcülere göre hükümlerin istinbâtında, lafzın zâhir anlamını esas almak asıldır. Zamanla, insanların ilim ve birikimlerinde yaşanan gelişmelere paralel olarak lafızlara yeni anlamlar yüklenmesi, kapsam ve boyutlarının daha iyi anlaşılması gibi değişik sebeplerden dolayı lafız, muhtemel olduğu diğer manâlardan birine göre değerlendirilebilir. Cüveynî’nin de dediği gibi, ilke olarak te’vilin fürû-i fıkhın çoğunda etkili olduğu ve te’vili temelden reddeden ciddi bir görüş olmadığı hususunda ihtilâf olmamakla birlikte, detaylarda bazı ihtilâflardan söz etmek mümkündür. Ona göre başvurulması gereken yerde te’vile yönelmek, istidlâlin (aklî
546 Râzî, el-Mahsûl, c.4, s.159.
547 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.515; İbn Akîl, el-Vâdıh, s.166 vd; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.154;
Ebû’t-Tayyib Sıddîk b. Hasan el-Kannûcî el-Buhârî, Tahsîlu’l-Me’mûl min İlmi’l-Usûl (Âmidî’nin Müntehâ’s-Sûl fî İlmi’l-Usûl’u ile birlikte), Ahmed Ferîd el-Mezîdî (Thk.), Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003, s.327; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.375; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.261.
133
ve zannî delil aramanın) kaçınılmaz bir gereğidir. Nitekim uygulama da bu şekilde bize ulaşmıştır.549 Aynı hususa temas eden Kiyâ el-Herrâsî de fıkhî konularla ilgili te’vilin vacip olduğunu savunmaktadır.550
Cumhura göre te’vil, sadece zâhir lafızlarla ilgili iken Hanefî usulcülere göre nas olarak bilinen lafızlar da te’vile konu olmaktadır. Ayrıca Şâriin iradesinin açık ve net olarak beyân edildiği müfesser ve muhkem naslar herhangi bir ihtimal barındırmadığından te’vile kapalıdırlar. Şâriin irade ve niyetini ortaya çıkarmaya yönelik olarak yapılan te’vil faaliyetinde genel olarak lafzın zâhir manâsı, kat’î veya zann-ı gâlip ise bunları dikkate almak ve onlarla amel etmek gerekir.
Hafî lafız manâsına delâleti açık olmakla birlikte ârizî bir durumdan ötürü, bazı fertlerine delâleti hususunda kapalılık söz konusudur. Kefen soyucuların ve kapkaççıların eylemlerinin “hırsızlık” kapsamında değerlendirilip değerlendirilemeyeceği hususu, hafî lafızlara örnektir. Hafî lafızların manâya delâleti, te’vilin en geniş alanlarından birini teşkil etmektedir. Müşkil lafızlarda ise kapalılık bizzat lafız veya üsluptan kaynaklanmaktadır. “Temizlik” ve “hayız hâli” anlamlarında kullanılabilen “ءرق” kelimesi böyledir. Müşterek lafızların kastedilen anlamı, şâri tarafından açıklanmadıkça müşkil lafza dönüştüğünü ve ictihâd alanına girdiğini daha önce ifade etmiştik. Usulcülerin te’vile yükledikleri anlam bağlamında “müşterek” lafızların manâlarından birinin beyân ve tayini de te’vil olarak değerlendirilemez. Çünkü müşterek, müte’addit vaz’larla hakîkat olarak birkaç manâ için vaz’ olunmuş lafızlardır. Müşterek lafız, mutlak olarak ifade edildiğinde bütün manâları eşit olarak akla gelmektedir. Hâricî karinelerle bu manâlardan birinin tercih ve tayininde, “ilk akla gelen zâhir manâsının terki ile bir delil dolayısıyla muhtemel
başka bir manâya döndürme” durumu söz konusu değildir. Dolayısıyla bu durum,
her ne kadar sözlük manâsı itibâriyle te’vil olsa bile ıstılâhî manâda te’vil değildir. Müşterek lafzın anlamlarından birinin bir delil ile tercih edilmesinin “te’vil” olarak değerlendirilmesinin mütakaddimin Hanefî usulcülere mahsus olduğunu ve bu sınırlı te’vil anlayışının sonraki Hanefî usulcüler tarafından da terkedildiğini hatırlatmakta fayda mülahaza ediyoruz.
549 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.515; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.471. 550 Kiyâel-Herrâsî, Kitâbu Ahkâmi’l-Kur’ân, c.2, s.278.
134
Lafızların delâletinde te’vile konu olanlar, genel olarak zâhir ve nas lafızlar ile mücmel lafızların beyân edilmemiş kısmıdır.551 Mücmel, izaha kavuşturulmadığı oranda te’vile açıktır. Dolayısıyla kesin delillerle açıklanmış mücmelin, te’vile konu olmadığı bilinmektedir. Şâriin mücmeli beyânı, salât, zekât ve hac lafızları gibi kat’î ve tam ise müfessere dönüşür. Zira Araplar, daha önce bu lafızları başka manâlarda kullanıyorlardı. İslâm gelince, bunlarla şâri tarafından açıklanmadıkça anlaşılamayacak özel dinî manâlar yüklendi. O yüzden, gerek kavlî gerek fiilî sünnet, söz konusu lafızlardan ne kastedildiğini belirtmiş; rükünlerini, şartlarını ve nasıl yerine getirileceğini açıklamıştır. Eğer söz konusu beyân tam olmazsa, mücmel müşkile döner ve kapalılığın giderilmesi için düşünme ve araştırmaya ihtiyaç hissedilir. Çünkü şâri, mücmel olan lafzı kısmen beyân etmek suretiyle, lafızdan kastedilen manânın anlaşılması için tefekkür ve ictihâd kapısını açmıştır. Mesela ابر (faiz) lafzı, Kur’ân’da mücmel olarak vârit olmuştur. Sünnet, ribâ lafzını altı mal ile beyân etmiş ise de bu beyân tam değildir. Çünkü bu beyân, faizi, altı mal sınıfına münhasır kılmamıştır. Onun için müctehid hadiste vârit olan mal sınıflarına kıyasen, hakkında faizin cereyan edeceği şeylerin beyânı için ictihâd edebilir.552 “Allah’ın eli, yüzü” gibi bazı sıfatlar ile “arşta istivâsı” gibi bazı durumların gerçek manâsını sadece Allah bildiğinden teklife konu olmayan ve sadece imanı gerektiren hakîkî teşâbüh içeren nasların te’vile açık olmadıkları kesindir. Naslar üzerinde tümevarım metoduyla yapılan incelemeler sonunda, şer'î-amelî hükümleri beyân etmek üzere gelen âyet ve hadislerde bu manâda müteşâbihin bulunmadığı neticesine varılmıştır.553 İzâfî teşâbüh ise, hem imân hem amel gerektiren hususlarla alakalı olanlardır. Bunların bir delil veya karine ile muhkem naslara döndürülmesi ve lafzın taşıdığı anlamlardan birine sarf edilmesi gerekmektedir. Bu da te’vili zorunlu kılmaktadır. Te’vili ise ancak ilimde derinleşenler (نوخسار) yapabilmektedir.554 Bundan dolayı müteşâbih lafızların hükmü ile ilgili olarak usulcülerin ihtiyatlı davranmayı tercih ettikleri ve genelde “beyân gelinceye kadar kendileriyle kastedilen
551 Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, s.169-170.
552 Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.86; Hallâf, Usûl, s.121; Zeydân, el-Vecîz, s.214. 553 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.161; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.313.
554 Cemâlüddîn Osman b. Ömer İbnü’l-Hâcib, Münteha’s-Sûl ve’l-Emel fî İlmeyi’l-Usûli ve’l-
Cedel, Mustafa el-Halebî (Thk.), Dâru’s-Sa’âde, Kahire, ts., s.245; Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.97.
135
manânın hak olduğuna inanmanın gereğini” vurguladıkları görülmektedir.555 Esâsen bizim temel konumuz olmamakla birlikte müteşâbihlerin te’vili meselesine “te’vil- kelâm ilişkisi” bağlamında tekrar temas edilecektir. Te’vilin etkili olduğu alanlarda, mutlaka bir delile dayanması gerektiği ittifâk edilen hususlardandır. Bu kapsamda te’vilin delillerine temas etmek durumundayız.