SONUÇ ve TARTIŞMA

İbn Haldun için, mümkün olduğunca az sözcük kullanarak, mümkün olduğunca geniş bir niteleme yapılmak istenilse, herhalde ulaşılacak tümce, kanaatimizce, ‘Mukaddime’nin yazarı’ ifadesi olurdu. Sanatta, edebiyatta, mimaride, bilimde ve daha birçok alanda bazı eserler vardır ki, ünleri, çoğu zaman kendilerini ortaya koyan sahiplerinin önüne geçer. Mukaddime de böyle bir eserdir. O, gökkuşağı gibidir. Onda ele alınan konular o kadar çeşitlidir ki, Mukaddime’yi incelerken bu eserin, hayatın hemen hemen tüm renklerine dokunduğunu hissedersiniz. Belki de bu nedenle, kendisine girizgâh olarak yazıldığı Kitabü’l İber’den daha çok bilinir ve araştırılır olmuştur. Bu bağlamda, İbn Haldun ile ilgili yapılan çalışmaların çoğunluğu Mukaddime özelinde ve temelinde yürütülmüştür.

Bu çalışmada, İbn Haldun’un Mukaddime’de ele aldığı temel görüşleri, insan ve medeniyet ile olan ilintileri bağlamında tartışılmıştır. Bu çalışmanın temel iddiası, ‘insanın, medeniyetin kurucu öznesi’ olduğudur. Bu açıdan, Mukaddime’de ele alınan siyaset, ekonomi, din, eğitim gibi konularının tamamının insan ile ilintili olduğu düşünülürse, medeniyetin inşasının da bu kavramlar üzerinden yürütüldüğü söylenebilir. İbn Haldun’a ilişkin Arap dünyasında iki farklı algılama biçimi söz konusudur. Bunlardan ilki olumsuz bir bakış açısına sahiptir. Bu kanaatin oluşmasında, İbn Haldun’un Mukaddime’nin bazı bölümlerinde ‘Arap’ sözcüğünü, ‘bedevi’ sözcüğü yerine kullanmış olmasının etkili olduğu görünmektedir. Zira Mukaddime’nin bazı bölümlerinde, ‘bedevi’ yerine kullanılan ‘Araplara ilişkin; ‘vahşi’ oldukları, ‘mülk siyasetinden uzak’ oldukları, ‘cahil’ oldukları gibi değerlendirmeler yer almaktadır. Buna karşılık, yine Mukaddime’de Arap bedevileri ‘cesur’, ‘ahlaklı’, ‘yiğit’ gibi nitelemelerle öven bölümler de vardır. Bu tür ifadeler, onunla ilgili Arap dünyasında oluşan ikinci algının olumlu olmasına yol açmıştır. Ayrıca, ‘Arapların soylarının arî’ olduğunu söylemesi sebebiyle, kanaatimizce onu bir, ‘Arap milliyetçisi’ olarak nitelemek de mümkün görünmektedir.

Osmanlı ve Türkler, İbn Haldun’u bu tartışmaların dışında ele alarak incelemişlerdir. Belki de ideolojik bir bakış açısıyla değerlendirilmediği için, İbn Haldun’un incelenmeye başlandığı ilk coğrafya Osmanlı topraklarıdır. Bu bağlamda, Mukaddime’nin orijinal dili dışındaki ilk tercümesinin ve şerhlerinin Türkçe yapılmış olması dikkate şayandır.

Osmanlılarda en çok Mukaddime’nin devlet ve siyaset ile ilgili bölümlerinin dikkat çektiği söylenebilir. Osmanlı aydınları, Mukaddime ile Devlet-i Alî’nin gerilemeye başladığı dönemlerde tanışmışlardı. Bu manada, Mukaddime’ye temel yaklaşımları, devleti çöküşe götüren arazların derinlemesine incelenmesi yönünde olmuştur. Bazı Osmanlı aydınları, Mukaddime’de bahsedilen devletlerin çöküş gerekçelerini tam olarak anlarlarsa, kendi devletleri için bu hastalıklarla daha kolay mücadele edebileceklerini ve Osmanlı Devletini çöküşten kurtarabileceklerini umuyorlardı. Ancak bir kısmı bunun tam karşısında yer almıştır. Zira İbn Haldun, Mukaddime’de tüm devletleri organizmaya benzetmiş ve hepsinin bir şekilde doğup, büyüyüp, sonunda yok olduklarını söylemişti. Çöküşün kaçınılmaz olduğu yönündeki iddiası, bazı Osmanlı aydınlarını ve yöneticilerini İbn Haldun’un karşısında bir tavır almaya sevk etmişti. Bu nedenle Mukaddime, II. Abdülhamid döneminde okunması ve şerh edilmesi yasaklı kitaplar arasına alınmıştır.

Gerçekten de Mukaddime’de devletlerin ömrü ile ilgili mevzuda karamsar ve kaderci bir tutum benimsenmiştir. Üstelik İbn Haldun’un devletler için öngördüğü ortalama yüz yirmi yıllık ömür, fiili gerçeklerle uyuşmamaktadır. Bu iddiayı çürüten devlet örnekleri vardır. Gerçi İbn Haldun, alınacak bazı tedbirlerle devletlerin ömrünün uzatılabileceğini belirterek iddiasını bir miktar yumuşatmıştır ama neticede, her devletin bir gün mutlaka yıkılacağı yönündeki temel iddiasından vazgeçmemiştir. Bu tartışmada bize orijinal gelen taraf, İbn Haldun’un devletlere son kertede bir ömür biçmesi olmayıp, devletlere ilişkin geliştirdiği ‘döngüsel yaşam formu’dur. Bu forma göre devlet doğar, büyür, güçlenir ve gücünün zirvesine ulaşır. Ancak bu noktada, başkaları için tehdit olan güç, devletin kendisi için de tehdit haline dönüşür. Çünkü gücün beraberinde getirdiği kibir, şımarıklık, israf ve savurganlık gibi kötü hasletler devleti içten içe çürütmeye başlar. Nihayetinde devlet gücünü, kendi aleyhinde kullanmış ve başkalarına karşı savunmasız hale gelmiş olur. Bu aşamaya ulaşan devlet, başka bir güç tarafından yok edilmeye mahkûm olur ve bu döngü böylece sürüp gider. Bu döngüsel yaşam formu, kendi içinde mantıksal bir sistematik izlemekle birlikte, kanaatimizce şöyle bir itiraza açıktır: İbn Haldun, gücünü kaybetmeye başlayan devletin başka bir güç odağı (asabiyet) tarafından yok edileceğini ve yeni gücün, yok olan devletin yerine kendi yeni devletini ve medeniyetini kuracağını iddia etmiştir. Bu iddiada; yenilenen devletin yerine niçin sıfırdan yeni bir devlet kurulduğu, var olan medeniyetin yıkılan devletle birlikte niçin yok olduğu gibi hususlar açık değildir. Çünkü tarihsel bilgimiz,

bir devlet başka bir devleti yenerse, oluşan yeni devletin, yenilgiye uğrayan devletin kültür ve medeniyet unsurlarını da içerecek şekilde kurulduğu yönündedir. Aksini gerektirecek bir durum da yoktur. Oysa İbn Haldun, yıkılan devlet aygıtıyla birlikte, onun içerdiği medeniyetin de devletle aynı kaderi paylaşacağını ifade etmiştir. Kanaatimizce bu durum, dile getirilen iddianın, pratik uzantıları düşünülmeden geliştirilen teorik bir tasarım olduğunu göstermektedir.

İbn Haldun siyaset anlayışı bakımından ‘uzlaşmacı’, ‘değişken’, ‘hırslı’, ‘faydacı’ ve ‘kurnaz’ gibi bazı kavramlarla nitelendirilebilir. Zira onun siyasal yaşamında bütün bu kavramların izlerini bulmak mümkündür. Örneğin Mısır kuşatması sırasında Timur ile Mısır Sultanı arasında yürüttüğü diplomasi trafiği, kanaatimizce tarihin en büyük siyasal arabuluculuk olaylarından biridir. Bu, onun uzlaştırıcı tarafının ve ikna kabiliyetinin ne kadar güçlü olduğunu göstermektedir. Bir başka örnek, alâmet kâtipliğini yürüttüğü Sultan Ebu İshak, bir savaşta Sultan Ebu İnan’a yenilince, İbn Haldun’un eski sultanını terk ederek galip gelen sultanın tarafına geçmesiyle ilgili verilebilir. Bu durum, yukarıdaki diğer nitelemelerin hepsini içermektedir.

Ancak siyasal anlamda İbn Haldun’u asıl önemli kılan özellikler bunlar olmayıp, akli siyaset ile dini siyaset arasında yaptığı ayrımdır. İbn Haldun tercihen, dini siyasetin uygulama biçimi olan hilafetin taraftarıdır. Ancak o, bununla birlikte, her yönetim tarzının dini bir hüviyete sahip olması gerekmediğini ve bu tarz yönetimlerin de başarılı örneklerinin bulunduğunu söylemiştir. Şüphesiz, din unsurunun devlet yönetiminde çok etkili olduğu bir dönemde İbn Haldun’un bunları söylemiş olması, onun bu konulara yaklaşımının ne kadar ileri görüşlü ve objektif olduğunu göstermesi açısından çok önemlidir. İbn Haldun bu görüşleri nedeniyle, modern ölçütlerle değerlendirmeye tabi tutulmuş ve bazı kesimlerce ‘laikliğin mübeşşiri’ olarak kabul edilmiştir. Esasen o, bu tür tartışmaların çok dışında ve bu tür nitelemelerin çok uzağındadır. İbn Haldun’un yapmaya çalıştığı şey, gözlemlerinden hareketle ve bilim adamı hassasiyetiyle mevcut siyasal yönetimleri betimlemek olmuştur. Bunu yaparken de, ne ‘laikliğin kurucusu’ unvanını almayı, ne de dinin toplumsal hayattaki yerini küçümsemeyi amaçlamıştır.

İbn Haldun benzer şekilde, kendisiyle ilgili yürütülen materyalist mi yoksa liberal mi olduğu yönündeki tartışmaların da dışındadır. Onda, her iki yönelimden de ögeler bulmak mümkündür. Örneğin ‘üretim araçlarının’, ‘üretim biçimlerinin’ ve ‘ekonomik ilişkilerin’ toplumun genel yapısına etki ettiğini söylemiş ve maddi ögelerin

insan yaşamındaki önemine kuvvetli bir vurgu yapmıştır. Bunu yaparken ‘artı ürün’, ‘emek – değer’ ilişkisi gibi birçok temel ekonomik kavramı kullanmıştır. Buna karşılık ‘özel teşebbüsü’, ‘akılcı işbölümünü’ ve ‘özel mülkiyet hakkını’ önemsemiştir. Ancak bunların hiçbiri onu ne materyalist, ne de mutlak anlamda liberal yapar. Bunlar daha ziyade onu iyi bir gözlemci yapar. O, umranda var olan halleri dikkatlice gözlemlemiş ve onları bilim adamı hassasiyetiyle değerlendirmiştir. Ekonomik ilişkiler ve toplumsal yapı arasındaki etkileşim bağlamında İbn Haldun daha çok sentezci bir yaklaşım izlemiştir. O, İslami referansları üst çatı olarak kullanarak, ekonomik ilişkiler ve maddi ögeler ile toplumdaki maddi olmayan yapı arasında başarılı bir sentez kurmuştur.

İbn Haldun’un temel hareket ve çalışma alanı ‘umran’dır. O, ele aldığı her meseleyi ya da kavramı ‘umran’ içerisinde gerçekleşmesi bağlamında değerlendirmiştir. Ancak buna karşılık Mukaddime’de ‘umran’ ile ilgili bir tanım vermemiştir. Kavram Mukaddime’de genel manada ‘yerleşik hayata’, ‘yerleşilen yere’ ve ‘yaşanılan yeri güzelleştirme çabasına’ karşılık kullanılmıştır. Bunlardan hareketle umranın ne olduğuna dair birtakım fikirlere ulaşmak mümkündür. Bu bağlamda biz de umranı, daha genel ele alarak ve onu ‘dünya hayatı’ olarak tanımladık.

İbn Haldun’un Mukaddime’de ‘umran’ı tanımlamayışının getirdiği zorluk, ‘ilm-i umran’a da sirayet etmiştir. İlm-i umran’ın ne olduğu ve ne işe aradığı gibi sorulara, kavramın banisi tarafından net cevaplar verilmemiştir. Buna karşılık ilm-i umran’ın Mukaddime içindeki kullanım biçimlerinden hareketle, kavramın tanımına ve işlevine ilişkin bazı sonuçlara ulaşmak mümkündür. Kanaatimizce ‘ilm-i umran’ Mukaddime’de iki farklı anlam ve işlev için kullanılmıştır. Bunlardan ilkinde o, ilimlere, özellikle de tarih ilmine yol gösteren, onları hatalardan arındırmaya çalışan, bir miyar ya da bir yöntem olarak karşımıza çıkmaktadır. İkincisinde ise ilm-i umran, toplumu, toplumsal yasaları ve ilişkileri, toplumsal yapıyı inceleyen bir bilim olarak kullanılmıştır.

Tarihsel açıdan ele alındığında, toplumu, toplumsal ilişkileri ve yasaları, toplumun genel yapısını bilimsel bir yaklaşımla ve olgusal açıdan ele alarak değerlendiren ilk düşünür İbn Haldun’dur. Bu yönüyle o, sosyolojinin ilk kurucusudur. O, bu unvanı Aguste Comte’tan daha çok hak etmemiştir. O, belki ‘toplumbilim’ sözcüğünü kullanmamıştır ama ilm-i umran’ın yaptığı iş, tam manasıyla, toplumu incelemektir. Esasen, ‘umran’ kavramı, genel manada ‘toplum’u kapsayacak biçimde kullanıldığından, ‘ilm-i umran’ da ‘toplumu inceleyen bilim’ manasını içermektedir.

İbn Haldun, ‘umran’ konusunda sergilediği tutumun bir benzerini de ‘asabiyet’ konusunda sergilemiştir. O, kendi bir tanım vermeksizin, asabiyeti, Mukaddime’nin hemen her tarafında ve oldukça geniş bir manada kullanmıştır. Bunlardan hareketle, biz de çalışmamızda asabiyeti, ‘çoğunlukla cehaletten beslenen, limitleri kestirilemeyen, kontrol altında tutulması oldukça zor, temel görüntüsü yardımlaşma ve tarafgirlik olan, duygusal açıdan kuvvetli, itici bir güç’ olarak tanımladık. Tanımı biraz açacak olursak, asabiyetin ilk özelliği ‘cehaletten beslenmesi’dir. Zira asabiyet daha çok, badiyede yaşayan, kalabalık insan toplumlarıyla temas etmemiş, eğitim görmemiş bedevi toplumlarda daha güçlü ve yaygındır. İnsanların eğitim seviyesi arttıkça ve başka insanlarla ilişki kurmaya başladıkça asabiyetin etkisi gittikçe azalmaktadır. Asabiyetin bir başka özelliği ‘limitlerinin kestirilememesi’dir. Gerçekten de asabiyetin nerede başlayıp nerede ve ne şekilde son bulacağını kestirmek çok güçtür. Asabiyetin kaynaklık ettiği bir eylem başladıktan sonra, ‘kontrol altında tutulması’ ise çok mümkün değildir. Bu tür eylemler genellikle bir kabilenin diğerine saldırması ve bir savaş durumunun ortaya çıkmasıyla neticelenir. Asabiyetin en önemli yanlarından biri, kişinin yakın olarak kabul ettiği kimselere ‘yardım etmesi’ ve haklı – haksız olduğunu bakmaksızın yer aldığı tartışmalı durumlarda onun ‘tarafını tutması’dır. İnsanların akıl ve bilgi yerine ‘duygularına hitap eden’ asabiyet, toplumsal ve siyasal anlamdaki değişimlerin temel ‘itici gücü’ olmuştur.

Bununla birlikte, İbn Haldun’un ele aldığı ‘umran’, ‘ilm-i umran’ ve ‘asabiyet’ gibi kavramları tam olarak tanımlamama şeklindeki eğiliminin genel manada Mukaddime araştırıcıları için önemli bir güçlük oluşturduğunu belirtmek gerekir. Çünkü bu durum, araştırmacıların, kavramları kendilerinin tanımlamasını gerektirmekte ve bu nedenle bahsedilen kavramlarla ilgili çok sayıda tanım ya da algılama biçimi ortaya çıkmaktadır.

İbn Haldun’u ilginç kılan yanlardan birinin de Mukaddime’de geliştirdiği ‘İslami evrim modeli’ olduğu söylenebilir. O, Müslüman âlimlerin büyük çoğunluğunun aksine evrimi, yaratılışın karşısında ve onun zıddı olarak algılamamıştır. Ona göre, yaratılmış varlıkların basitten karmaşığa doğru bir evrimlerinin olması doğal bir durumdur. Ancak İbn Haldun’un kendi geliştirdiği evrim teorisinde, günümüzdeki evrim teorileri için hala sorun olan, farklı türdeki varlıklar arasındaki geçiş formlarını açıklamakta yetersiz kaldığı söylenebilir. Zira İbn Haldun bu geçişin, varlıkların içinde hazır bulunan ‘fıtrî bir yatkınlık’ ile gerçekleştiğini söylemiştir. Somut olmayan bu açıklamayla İbn

Haldun’un evrime metafizik bir veçhe kazandırdığı söylenebilir. Bu görüşleri nedeniyle İbn Haldun’u, Darwin’in selefi veya bugünkü manada evrim teorisinin kurucusu olarak kabul etmek yanlıştır. Ancak bu durum, onun evrim teorisini dile getiren ilk Müslüman düşünür olduğu gerçeğini değiştirmediği gibi, bu ilkliğin ona kazandırdığı önemi de azaltmaz.

Peki, İbn Haldun’un bu görüşlerini Darwin’in kullandığı manadaki ‘evrim’ ya da ‘tekâmül’ kavramları yerine; ‘olgunlaşma’ ve ‘yetkinleşme’ manasındaki ‘tekemmül’ kavramıyla açıklamak mümkün müdür? Zira Aristoteles’ten sonra gerek Antik Yunan düşünürlerinde, gerekse İslam düşünürlerinde varlığın tekemmül ettiği yönünde bir görüş kabul edilmektedir. Diğer bir deyişle varlık âleminde, basit varlıklardan daha karmaşık varlıklara doğru bir geçiş, bir değişim vardır. Kanaatimizce bu durum, İbn Haldun’un düşüncesindeki varlıkların birbirine dönüşümünü ve ittisal etmelerini karşılamamaktadır. Çünkü o, türler arasındaki geçişin sorunlu yönünün farkındadır ve bu sorunu aşmak için ‘varlıkların birbirlerine dönüşebilmek için fıtri bir yatkınlık’ ile donatıldıkları söylemek suretiyle metafizik açıklamalara başvurmuştur. Bize göre İbn Haldun, varlıklar arasındaki geçişin ‘tekemmül’ olduğunu düşünseydi böyle bir açıklamaya başvurmazdı. Zira o, ‘tekemmül’den değil, ‘tekâmül’den söz etmekteydi. Kendisini orijinal kılan da zaten bu durumdur.

İbn Haldun bunlar dışında Mukaddime’de öğrenci öğretmen ilişkilerinden, tarihçilerin hata nedenlerine, tüccarların ahlaki zafiyetlerinden hükümdarların vazifelerine varıncaya kadar birçok konu hakkında ayrıntılı değerlendirmelerde bulunmuştur. Onun bu kadar geniş bir yelpazedeki konular hakkında görüş bildirmesinin temel sebebi, bu konuların tamamının umran içerisinde gerçekleşmesi ve insana, dolayısıyla onun inşa ettiği medeniyete dair olmasıyla ilgilidir.

Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, İbn Haldun’un Mukaddime’de bu kadar çok konuya temas etmesi, bazı konularda hata yapma ihtimalini arttırmıştır. Örneğin ona göre filozofların _ki kastettiği Farabi ve İbn Sina’dır_ peygamberin ve nübüvvetin zorunlu olduğu yönündeki düşünceleri yanlıştır. Oysaki bu filozofların böyle bir görüşleri yoktur. Yine, somut ve olgusal tartışma alanından uzak olan sihir, tılsım, kehanet ve rüya tabiri gibi konularda görüş bildirmesi yanılgı ihtimalini arttırmıştır. Bu tür kavramlardan bahsetmesine karşılık, ekonomiyle bu kadar ilgili bir düşünür olarak, faiz ve rüşvet konularına değinmemesi ayrıca ele alınması gereken bir husustur.

Öte yandan, İbn Haldun tarafından ele alınan tüm konuların, insan ile ilişkisi bağlamın değerlendirildiği söylenebilir. İbn Haldun düşüncesinde insan üreten, tüketen, savaşan, toplumlar ve şehirler kuran bir varlıktır. Diğer bir deyişle, onun düşüncesinde insan, medeniyetlerin kurucusu ve yegâne öznesidir. İbn Haldun’a göre medeniyet, insanların toplu halde yaşamalarının doğal ve zorunlu bir sonucudur. İnsanların toplu halde yaşamaları ise çeşitli ihtiyaçların giderilmesi açısından kaçınılmaz bir gerekliliktir. Bu zorunluluk insanın düşünme gücü ve bedensel yetenekleriyle birleşince ortaya çıkan toplumlar sürekli bir değişim ve gelişime tabi olmuşlardır. İbn Haldun’un medeniyet tasarımında bu toplum düzeni önce bedevi yaşam tarzındaki basit topluluklara, ardından daha kalabalık ve girift şehir yaşantısına, şehir yaşantısıyla birlikte devlet düzenine doğru bir değişim çizgisinde gerçekleşmiştir. Ancak bu değişimin diyalektik bir tarzda gerçekleşmesi sebebiyle medeniyetlerin kurucusu konumundaki insan, aynı zamanda onun yok edicisi unvanını da almıştır.

Temel bileşenleri aynı olmasa da, İbn Haldun’un medeniyetlerin döngüsel olarak kurulup yıkıldığını işlediği teorisi ile günümüzdeki ‘medeniyetler çatışması’ teorisi arasında bazı benzerlikler kurmak mümkündür. Zira ‘medeniyetler çatışması’ teorisine göre, her medeniyet, bir başka medeniyet için tehdit konumundadır. Diğer bir deyişle medeniyetler arasındaki ilişki tez – antitez şeklindedir. Medeniyetler birbirleriyle olan ilişkilerinde uygun ortam kollarlar ve fırsatını bulduklarında birbirlerini hâkimiyetleri altına almak için tetikte beklerler. Ancak onun düşüncesinde sebep ile sonuç arasındaki ilişki, mekanik bir determinizm ile açıklanmamıştır. O, sebep ile sonuç arasındaki bağa daha çok, diyalektik bir kavrayış ile yönelmiştir. Aynı zamanda çalışmamızda işlendiği üzere İbn Haldun, medeniyetler arasındaki çatışmayı bir amaç olarak değil, toplumsal yaşamın diyalektik yapısından kaynaklanan bir sonuç olarak görmüştür.

Özetle, İbn Haldun’un, insan ve medeniyet konusunda sürekli değişim fikrini benimsediğini söylemek gerekmektedir. Bu tavrı, onun insan ve medeniyet anlayışına dinamik bir vetire kazandırmıştır.

2. KAYNAKÇA

Adıvar, A. A. (1940). “İbn Haldun” maddesi. İslam Ansiklopedisi. Cilt: 5. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları

Akbar, A. (Winter, 2002). Ibn Khaldun’s Understanding of Civilizations and the Dilemmas of Islam and the West Today. Middle East Journal. Volume: 56, No: 1, pp. 20 – 45. Web: http://www.mafhoum.com/press4/114S23.pdf

adresinden 14 Kasım 2012’de alınmıştır.

Alatas, S. F. (2009). İbn Haldun ve İslam Reformu: Bir Kavramsallaştırmaya Doğru. Şentürk, R. (Editör). (2009). İbn Haldun: Güncel Okumalar. İstanbul: İz yayınları

Albayrak, A. (2000). Bir Medeniyet Kuramcısı Olarak İbn Haldun.Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Sayı: 9. Cilt: 9.

……… (2010). İbn Haldun’un Medeniyet Tasarımı ve İnsan. İslami Araştırmalar Dergisi. 21(1): 7 – 20

Andıç, F. ve Andıç, S. (2009). İbn Haldun’un Hayatı. (İbn Haldun: Hayatı ve Eserleri Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar Merkezi

……… (2009). İbn Haldun Hakkında Bibliyografya. (İbn Haldun: Hayatı ve Eserleri Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar Merkezi

……… (2009). İbn Haldun’un İktisadi ve Mali Görüşleri. (İbn Haldun: Hayatı ve Eserleri Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar Merkezi

……… (2009). İbn Haldun ve Schumpeter. (İbn Haldun: Hayatı ve Eserleri Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar Merkezi

Aristoteles. (1983). Politika. Çeviren: Mete Tunçay. İstanbul: Remzi Kitabevi

……… (2000). Ruh Üzerine.Çeviren: Zeki Özcan. İstanbul: Alfa Yayınları

Arslan, A. (2002). İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası. 3. Baskı. Ankara: Vadi Yayınları

……… (Ekim, 2006). ). İbn Haldun’da Felsefî – Aklî ve Naklî – Vazî İlimler Ayrımı. Bilim ve Ütopya Dergisi, Sayı:148, 16 – 22

Augustinus, A. (1972). The City of God. Penguin Books

Bayrakdar, M. (1983). İbn Haldun’un Sosyal Atomculuğu. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Cilt: XXVI. Web:

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/731/9318.pdfadresinden 14 Kasım 2012 tarihinde alınmıştır.

……… (2005). İslâm Felsefesine Giriş. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları

‘Bedevilik’ maddesi, Web: http://www.nisanyansozluk.com/?k=bedevi adresinden 04 Ocak 2013’te alınmıştır.

‘Bedevilik’ maddesi, Web: http://tdkterim.gov.tr/bts/ adresinden 04 Ocak 2013’te alınmıştır.

Bilgi, A. (2008). İbn Haldun: Marx’tan Beş Yüz Yıl Önce. Turan Dursun – Ümit Hassan (Editörler). (2008). İbn Haldun’da Uygarlıkların Yükselişi ve Çöküşü. İstanbul: Kaynak Yayınları

Cevizci, A. (2003). Felsefe Terimleri Sözlüğü.2. Baskı. İstanbul: Paradigma Yayınları

……… (2006). İlkçağ Felsefesi Tarihi.4. Baskı. Bursa: Asa Yayınları

……… (2008). Ortaçağ Felsefesi Tarihi.3. Baskı. Bursa: Asa Yayınları