Aleyhinde Söylenenler

İbn Haldun hakkında iyi nitelemelerde bulunan kaynaklar, aynı zamanda onun kötü yönlerine ilişkin nitelemeleri de aktarmışlardır. Buna göre İbn Haldun, makam düşkünü, mevki tutkunu, baş olma heveslisi, mağrur, yerine göre kıvrak zekâsıyla kendini kurtaran, durumun gerektirmesi halinde eski dostlarına karşı sadakati unutan, tanıdıklarına karşı değişen ve tanınma arzusu sebebiyle Mısır’da Mağrip kıyafetiyle dolaşan biridir (Uludağ, 1993: 32).

Abdülhak Adnan Adıvar’a göre (1940: 741), Kitabü’l İber’in mukaddime kısmı bir tarafa bırakılırsa, Arap, İran ve diğer kavimlerin tarihlerine ait kısımları o kadar da önemli değildir. Bu bölümler genellikle ikinci el kaynaklardan edinilen derleme bilgilerle oluşturulmuştur. Buna karşılık, Berberiler tarihine ve kuzey Afrika’ya ilişkin üçüncü kısım, yazarın şahsi tecrübelerine dayandığı için biraz daha iyi kabul edilebilir. Fakat buna rağmen, bu bölüm de mükemmel sayılmaz. Bu durum, “iyi eleştirmenler her zaman iyi yazar değildirler” sözünü haklı çıkarmaktadır.

İbn Haldun, büyük Arap tarihçilerinden olmakla birlikte, eseri (Kitabü’l İber) alanında tek değildir. Kusurları ve boşlukları vardır. Ona asıl şöhretini veren Mukaddime adlı eseridir. Bu eserde kendisini modern tarih filozoflarına ve sosyologlara yaklaştıran bir tarih kuramı yapmıştır (Ülken, 1967: 229). İbn Haldun başka kabullerde de sosyolojinin ve tarih felsefesinin kurucusudur (Şulul, 2011: 20). İbn Haldun eleştirel bir tarihçidir. Ancak bu eleştirel tavrı onu, devletlerin tarzları ve evrimi kuramında işlediği kötümser bir tarih felsefesine ulaştırmıştır (Ülken, 1967: 229).

İbn Haldun’un tarihçiliği, tarih filozofu olmasının yanında daima ikinci planda kalmıştır. Buna bağlı olarak da asıl tarih kitabı olan Kitabü’l İber, Mukaddime’nin gölgesinden kurtulamamıştır (Tomar, 1999: 9). İbn Haldun’un coğrafyacı yanı da çok kuvvetli değildir. O, coğrafya ile ilintili görüşlerinde Batlamyus’un ve diğer Müslüman coğrafyacıların izini takip etmiştir. Bu nedenle Mukaddime, coğrafi açıdan orijinal değildir. Esasen İbn Haldun’un da bu konuda bir iddiası yoktur (Fındıkoğlu ve Ülken, 1939: 57). Zeki Veledi Togan’a göre İbn Haldun, Kitabü’l İber’i yazarken, rivayetçi tarih anlayışından kendisini kurtaramamıştır (Uludağ, 1993: 25)

Hilmi Ziya Ülken de bu konuda benzer görüşler dile getirmiştir. Ona göre (1995: 254–255): İbn Haldun kendi tarih bilgisi ve tecrübelerinden hareketle toplumların kuruluşu, siyasi yapısı ve yıkılışlarıyla ilgili bir teori meydana getirmiştir. Ancak bu teori, dünya tarihinden ziyade, İbn Haldun’un yaşadığı çağın ve İslam dünyasının gözlemlerine dayanmaktaydı. Öncelikle İbn Haldun ilkçağı ve Hıristiyanlığı iyi bilmiyordu. Ayrıca Aristoteles’in Politika adlı eseri İslam dünyasında pek tanınmıyordu. Dolayısıyla siyaset teorisini bu bilgilerden yoksun olarak oluşturdu. İslam dünyasında Yunan düşüncesine ilişkin olarak daha ziyade, İbn Sina ve İbn Rüşd tarafından aktarılan metafizik ve mantık biliniyordu. Bununla birlikte İbn Haldun’un eserlerinde, ortaçağ siyaset teorilerinde olduğu gibi mantık veya metafizik izleri yoktu.

İbn Haldun iyi bir bilim adamıydı. Ancak İslam dini söz konusu olduğunda kendi koyduğu yöntemsel ilkelere pek sadık kalmadı. Aynı zamanda sisteminde aşırı ölçüde gözlem ve olgusallığa bağlı kaldığından, siyasi alanın dayanağı olan kuramsal yapıyı oluşturma konusunda yetersiz kaldı (Çilingir, 2009: 129). Çilingir’e göre, İbn Haldun dini siyaseti, sistemine zoraki olarak katmıştır. Üstelik ‘dini olay’ derken, yalnızca tarihin belli bir anında ortaya çıkan İslam dinini dikkate alması, diğer dinleri dikkate almaması ve dinler ile toplum (umran) arasında tarih boyunca süregelen ilişkiyi göz önünde bulundurmaması büyük bir eksikliktir (2009: 131).

Mukaddime, her devletin zorunlu olarak yıkılacağı tezini işlediği ve devletlerin kaderiyle ilgili kötümser bir tablo çizdiği için II. Abdülhamid devrinde, Osmanlı’da satılması ve okunması yasaklanmıştı (Adıvar, 1940: 740–741). Turan Dursun’a göre Mukaddime yalnızca devletlerin yıkılışında karamsar bir tablo çizdiği için yasaklanmamıştı. Onun asıl yasaklanma gerekçesi, hükümet işlerinde şeriatın zorunlu olmadığını dile getirmesi sebebiyle olmuştur (Dursun, 2008: 17). İbn Haldun’a göre her toplum, bir kez kurulduktan sonra diğer tüm canlılar gibi, belirli bir döngüye göre hareket eder ve sonunda döngüyü tamamlar. Diğer bir deyişle toplum da, diğer canlılar gibi doğar, büyür ve ölür. Ona göre toplumlar için bunun dışında bir şeyin tasavvur edilmesi imkânsızdır. Tekâmülünü tamamlayan toplumlar yıkılır ve yeniden kurulur. Bu nedenle toplumların sürekli olarak ilerlemeleri ve yükselmeleri mümkün değildir. İbn Haldun bu düşünceleriyle, toplumlar açısından, ‘tarihi kadercilik’ denilebilecek bir algı biçimi meydana getirmiştir. O zihinsel olarak modern olmakla beraber yaşadığı devir itibariyle ortaçağa aitti. Özellikle yaşadığı bölgedeki siyasal istikrarsızlık onu karamsar

bir hale büründürmüştü. (Ülken, 1995: 255). Bu görüşe katılmayanlar da vardır. Okumuş’a göre (2006: 144), İbn Haldun’dan etkilenen Osmanlı yazar ve düşünürleri fatalizme ve karamsarlığa kapılmamışlardır. Tersine, tartışmalarını daha gerçekçi ve geleceği tahmin edebilen bir entelektüel düzeye taşımışlardır. Ancak yine de Arslan’a göre (2002: 147), İbn Haldun bu konuda tatminkâr açıklamalar yapmamıştır.

Bunun dışında, özgür düşünce ve rasyonel tavır konusunda şöhrete sahip bir düşünür olarak, fizik ve doğa bilimlerinin yararsız olduğu yönünde açıklamalar yapmış olması İbn Haldun konusunda hayrete düşülecek bir durumdur (Adıvar, 1940: 740– 741). İbn Haldun’un rasyonalist olduğu yönündeki değerlendirmeye Ülken katılmamaktadır. Ona göre İbn Haldun’da analitik rasyonel yöntemden eser görülmez. İbn Haldun’un siyasi teorisinin dayandığı temel ilke, yalnızca müşahede idi. O, gördüğünden başka bir şeye inanmamış ve tüm zamanlar için geçerli olduğunu iddia ettiği teorisini, tabiat ve varlık hakkındaki sınırlı gözlemlerine dayandırmıştı. Bu yönüyle o, natüralist olarak da kabul edilebilir (Ülken, 1995: 255). İbn Haldun’un natüralist olduğu fikrine katılmayanlar da vardır. Batılı liberal düşünürlerin var kabul ettiği ve bireylerin tek başına yaşadığı bir toplum öncesi dönem ve bu döneme bağlı olarak yine var kabul edilen ‘tabiat hali’ ya da ‘doğa durumu’ aşamalarına İbn Haldun’un düşüncelerinde rastlamak mümkün değildir (Uygun, 2008: 11).

Ülken’e göre (1995: 256), İbn Haldun’un felsefi alandaki bilgisi azdır. Bu nedenle tecrübeyi önemsemiş ve tecrübeyi içermediği için kıyasa hücum etmiştir. Ona göre ilimler kıyas metodunu terk etmelidirler.

İbn Haldun, mensubu olduğu, İslam kültür çevresindeki ilimlerin tasnifini yapmıştır. Bunun çok orijinal bir tasnif olduğu söylenemez. Ancak Aristoteles’ten İslam dünyasına geçmiş olan ‘ikili ilim tasnifi’ anlayışının içerisine İslami ilimleri sokmuş olması bir farklılık olarak kabul edilebilir (Fındıkoğlu ve Ülken, 1941: 60).

İbn Haldun, bütün rasyonalist hukuk algılarından uzak bir düşünürdür. Bu nedenle ona göre bütün toplumlar için geçerli olabilecek bir hukuk ilkesi yoktur. Her toplum kendi şartları çerçevesinde birtakım imkânlara ve mücadele zorunluluklarına sahiptir. Bu manada hukukun kaynağı ‘mücadele’dir. İbn Haldun düşüncesinde hakkı, kuvvete eşitleyen bir yaklaşım söz konusudur. Aynı zamanda siyasal hakların kaynağı da yine güçtür (Fındıkoğlu ve Ülken, 1941: 61).

İbn Haldun, umran ilminden bahsederken bilinçli bir şekilde ve kendinden çok emin bir vaziyette yüksek bir övünme içerisine girmiştir. İbn Haldun, tıpkı bir şair gibi süslü cümlelerle kendisini övmüştür (Fındıkoğlu ve Ülken, 1939: 55). Bununla birlikte onun İlm-i Umran adıyla yeni bir bilim dalı kurmuş olması ve usulünü buna göre şekillendirmesi ortaya bazı sorunlar çıkarmıştır. Ayrıca bu bilimin mahiyetinin tam olarak anlaşılamaması da bu sorunları iyice körüklemiştir (Hassan, 2011: 130).

İbn Haldun’un sosyal kurumları dinamik ve statik açıdan incelemesi bir başarıdır. Ancak o, Mukaddime’de ele aldığı her konuyu bugünkü sosyolojinin bakış açısıyla incelememiştir. Mesela ahlak ve aile ile ilgili görüşlerini tek bir başlık altında bulmak mümkün değildir. Bunlar Mukaddime’nin geneline serpiştirilmiştir. Ayrıca aile kurumuyla ilgili verdiği bilgiler azdır. Hukuk konusunda da benzer bir durum söz konusudur. Birçok hukuk sorunu hakkında görüş bildirmemiştir (Uludağ, 1993: 59–60).

İbn Haldun üç tür siyasetten söz etmiştir. Bunlardan biri de filozofların hayal ettiği ama gerçekte bulunmayan siyasetü’l medeniyedir. Ona göre, bu siyaset tarzında filozoflar devlet teşkilatının ve hükümdarın bulunmadığı bir sosyal yapı (Medine-i fazıla) hayal etmişlerdir.14Çilingir’e göre İbn Haldun burada filozof olarak, İbn Sina ve Farabi’yi kastetmiştir. Bu tür bir siyasetten söz eden de özellikle Farabi’dir. Ancak İbn Haldun, onun bu görüşlerini tam olarak doğru anlamamıştır. Ona göre Farabi, yöneticisiz toplumu, ancak herkesin erdemli ve bilgili olduğu bir düzlemde hayal etmiştir. Bunun her toplum için geçerli ve mümkün olabileceğini söylememiştir (Çilingir, 2009: 104–105). Ayrıca İbn Haldun, filozofların peygamberin ve nübüvvetin zorunlu olduğunu söyledikleri (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXV/421–422) yönündeki görüşü anlaşılır gibi değildir. Çünkü filozofların böyle bir iddiası yoktur (Çilingir, 2009: 106).

İbn Haldun’un günümüzde bile geçerliliği koruyan ‘asabiyet’ kavramını yalnızca akrabalık bağına bağlı olarak ortaya çıktığı yönündeki düşüncesi önemli bir eksikliği barındırır. Çünkü her türlü sınıf ve grup bilincinden, ulusal ve toplumsal bilince kadar, ‘eyleme dönüşmüş birlik ruhu’ denilebilecek her kavramın altında ‘asabiyet’ fikri yatmaktadır (Kongar, 1985: 71). Gerçi Kongar’ın bu sözlerine hemen itiraz edilebilir. Çünkü İbn Haldun’un ‘asabiyeti yalnızca akrabalık bağına hasrettiği’ yönündeki düşünce gerçeği tam olarak yansıtmamaktadır. Çalışmamızın daha önceki bölümlerinde

14

bahsedildiği üzere15akrabalık ya da soy bağı, asabiyetin kaynaklarından biridir. Ancak bunun dışında da asabiyet oluşturan unsurlar vardır.

İbn Haldun’un taklit kuramında bazı yanlışlıklar vardır. Bu kuramında İbn Haldun, yenilen toplumların, kendilerini yenen toplumların örf ve adetlerini taklit ettiklerini belirtmiştir. Oysa bu çoğu zaman doğru değildir. Taklit, yenme – yenilme ilişkisinden bağımsız olarak, aşağı kültürden yukarı kültüre doğru olur. Örneğin Roma yendiği halde yenilen Yunan’ı taklit etmiştir, Cermenler yendiği halde yenilen Roma’yı taklit etmişlerdir, Türkler yendiği halde yenilen İran’ı taklit etmişlerdir (Ülken, 1967: 232, 1. Dipnot). Ülken’in bu eleştirilerine karşılık Satı el – Husri, asıl önemli olanın, İbn Haldun’un taklit ve baskının toplumsal yaşamdaki önemine, E. Durkheim, G. Tarde ve P. Lakombe gibi batılı düşünürlerden yaklaşık beş asır önce vurgu yapmış olması, olduğunu düşünmektedir (Husri, 2001: 154–155).

Benzer bir görüş de Yves Lacoste tarafından dile getirilmiştir (1993: 174–175). Ona göre, İbn Haldun’un dindarlığından kuşku duyulmasa da, tarihe ilişkin akıl yürütmelerinde tanrısal müdahaleye pek az yer vermiştir. Aynı şekilde, toplumsal örgütlenmeyi de tanrısal buyruklara bağımlı görmemiştir. Bu durum, bazı yazarlar tarafından, onun dünyevi siyaseti tercih ettiği şeklinde yorumlara da yol açmıştır.

Mukaddime’de toplum hayatı ve umranla ilintili hemen her konuya yer verilmiştir. Bu nedenle Mukaddime’nin ele aldığı her konuda özgün düşünceler dile getirdiği ve isabetli hükümler verdiği söylenemez. Diğer bir deyişle, İbn Haldun’un çok sayıda ve farklı konuya değindiği için hata yapmış olma ihtimali yüksektir (Husri, 2001: 19). Örneğin kehanet konularına temas etmesi, çok da bilimsel tutumla uyuşturulabilecek bir durum değildir. Ancak buna rağmen Mukaddime’nin değersizleştiği söylenemez (2001: 47). Bu, İbn Haldun’un şahit olduğu veya bir şekilde temas ettiği konulara ilişkin kendi düşüncelerini dile getirme isteğinden kaynaklanmış olabilir.

İbn Haldun’un umran ilmi ile tasvir ettiği mülk ve umran modeli ile İslam’ın getirmek istediği siyasal örgütlenme ve toplumsal model arasında bir uyumdan ziyade zıtlık olduğu, hatta bu ikisinin net bir biçimde birbirlerinin modellerini reddettikleri görünmektedir. İbn Haldun böylece, birbiriyle uzlaşması pek mümkün olmayan ikili bir

15

yaklaşım benimsemiştir (Arslan, 2002: 188–189, 215). İlm-i umrana ilişkin başka eleştiriler de vardır. Buna göre, İbn Haldun ‘yeni bir ilim kurdum’ derken gerçeği söylememektedir. O aslında, bu ilminin ilkelerini İhvan-ı Safa risalelerinden almıştır. Sonra bunlara teorik bir bütünlük kazandırarak böyle sunmuştur (Ceyhan, 2009: 101).

Öğrencisi İbn Hacer, İbn Haldun’un Mısırlıların alışık olmadığı biçimde kadılık yaptığını söylemiş ve kadılıktan ilk defa azledilmesinin sebebini ‘evrakta sahtecilik yapmak’ olarak açıklamıştır. İbn Hacer, aynı zamanda onu, ahlaksızlıkla da suçlamıştır (Tomar, 2009: 196). Ancak, İbn Haldun hakkındaki bu tür suçlamalar, başka öğrencileri tarafından dile getirilmemiştir. Örneğin İbn Haldun’un öğrencilerinden Makrizi’de bu bilgileri teyit edebilecek herhangi bir ifade bulunmamaktadır (Uludağ, 2009: 50–52). Kanaatimizce İbn Hacer’in hocası ile ilgili suçlamaları, İbn Haldun ile aralarında gelişen kişisel bir husumetten kaynaklanıyor olabilir.

3.2. İBN HALDUN’UN ETKİLERİ