Batı Dünyasındaki Etkiler

Mukaddime yabancı diller arasında ilk defa Türkçeye çevrilmiştir. Bu çeviriler Pirizade ve Cevdet Paşa tarafından yapılmıştır. Batı dünyası bu eserle ancak on sekizinci yüzyılda tanışabilmiştir. On dokuzuncu yüzyılın başlarında Sylvestre de Sacy, onun önemini fark etmiştir. Garcin de Tassy Birkaç bölümü tercüme etti. Mukaddime’yi özet halinde Fransızcaya çeviren Quatremére, onu Prolégonémes adıyla yayımlamıştır. Eserin Batı dillerine tam tercümesini ilk defa Baron de Slane (1862–1886) yapmıştır. Bundan sonra Avrupa’da, Mukaddime ve İbn Haldun çok bilinir bir hale gelmiştir (Ülken, 1967: 229). İbn Haldun, modern düşünce dünyasına doğudan gelen bir katkıdır. O fikirleri itibariyle ortaçağ zihniyetini aşmış ve modern zihniyete nüfuz etmiştir. Bu nedenle de batılıların dikkatini çekmiş ve üzerine çokça araştırmalar yapılmıştır (Ülken, 1995: 253).

İbn Haldun’un düşünceleri kendi çağını aşan ve günümüzü önceleyen düşüncelerdir. Onun teorileri Karl Marx’ın gruplar arası çatışma dinamiğine dayanan diyalektik insanlık tarihi düşüncesinin; Max Weber’in liderlik tipolojileri düşüncesinin; Vilfredo Pareto’nun seçkin sınıfın döngüselliği fikrinin ve Ernest Gellner’in İslam’ın sarkaç gibi hareket ettiği yönündeki düşüncelerinin oluşmasında etkili olmuştur. Bunun yanında Emile Durkheim’in mekanik ve organik dayanışmalı gruplar teorisinin İbn Haldun’un asabiyet ya da sosyal bağlılık teorisine olan benzerliği de gözlerden kaçmamalıdır (Akbar, 2002: 25).

İbn Haldun’u özellikle Marx ile kıyaslayan yorumlar oldukça fazladır. Örneğin Alaattin Bilgi’ye göre (2008: 137), İbn Haldun’un kendisinden yaklaşık beş yüzyıl sonra Marx’ın Kapital’de ayrıntılarıyla incelediği toplu halde üretim, elbirliği ve işbölümü gibi sosyo – ekonomik kavramlara ilk kez bilimsel yöntemle yaklaşan bir öncü olduğunu söylemek yanlış olmaz.

İbn Haldun Marx gibi maddi sebeplere önem vermiştir. Aynı zamanda Weber gibi manevi sebeplere de önem vermiştir. Ancak bunlar kısmi benzerliklerdir. Bu benzerliklerden hareketle genellemelere ulaşmak ve İbn Haldun’u Marx’ın veya Weber’in öncüsü göstermek yanlıştır. İbn Haldun, bu düşünürlerin de görüşlerini içeren daha geniş bir bakış açısına sahiptir (Şentürk, 2009: 11–12).

İbn Haldun’u Machiavelli ile karşılaştıran Stefano Colosio, “Büyük Floransalı, bize insanları idare etme tarzına ilişkin bilgi verirken basiretli bir siyasetçi ve diplomat gibi davranmıştır. Hâlbuki İbn Haldun, sosyal olaylara, iktisatçı ve filozof gibi yaklaşmıştır.” tespitinde bulunmuştur. Bu yaklaşım pek doğru değildir. İbn Haldun’u kendisinden sonra gelen düşünürlere ve özellikle birbirine muhalif yazarlara benzetmek hiç pratik bir yol değildir. Bu tarz tutum genel olarak yanlıştır. Örneğin Batılı düşünürlerden J. Von Hammer, Mukaddime’yi Türkçe tercümesinden okur okumaz, İbn Haldun için ‘Arapların Motesquieu’su’ yakıştırmasını yapmıştır. Bu, yarardan çok, okuyucunun zihnini karıştıracak bir yoldur (Adıvar, 1940: 741).

Bu görüşe katılmayanlar da vardır. Buna göre Montesquieu’nun coğrafi çevre ile sosyal çevre arasında kurduğu ilinti ile İbn Haldun’un ‘yedi iklim bölgesi’ teorisi arasında kuvvetli bir benzerlik vardır. Bu bağlamda ilk kez İbn Haldun’un dile getirdiği bu görüşü Montesquieu ve Bodin daha da güçlendirmişlerdir. Aynı şekilde, tarihsel gelişimin sürekliliğini önermeleri bakımından İbn Haldun ile Vico arasında bir benzerlikten de söz edilebilir. İbn Haldun’a göre toplumların geçirdiği ‘ihtiyaçlar, rahatlama, lüks – israf’ evrelerine karşılık, Vico da ‘ihtiyacı hissetme, tatmin arama, rahatlığa yönelme, süsle bezenmeye başlama, lüks içinde bozulma, çılgınlaşma ve özünü harcama’ şeklinde ifade ettiği altı evre belirtmiştir. Benzer bir şekilde İbn Haldun’da devletlerin geçirdiği beş evreye (tavırlar nazariyesi) karşılık Vico da beş aşamalı bir benzetme kurmuştur. Tüm bunlardan hareketle, İbn Haldun’un bu düşünürleri bir şekilde etkilediği veya öncelediği söylenebilir (Albayrak, 2010: 14 – 15).

İbn Haldun, devleti insan bedenine benzettiği teorisi ile biyolojik teorilerin yolunu açmıştır. Lilienfeld gibi biyolojik nazariye temsilcileri ondan etkilenmiştir. İktisadi konulardaki görüşleriyle Marx’a öncülük yapmıştır. Çünkü o, Marx’tan çok önce, toplumsal hadiseleri iktisadi gerekçelerle açıklamıştır. Ancak o, kaderci olması ve ilerlemeye inanmaması açısından Marx’tan ayrılmıştır. Bunun dışında, devletlerin yapısı ile coğrafi koşullar arasında bağ kurması yönüyle Montesquieu’yu da öncelemiştir. Nüfus sıklığı ve ahlaki durumlar arasında bir bağ kurması yönüyle Maltus’u öncelemiştir. Döngüsel ve kaderci toplum anlayışıyla tanınan Vico’yu da etkilediği görülmektedir. Medeniyete kavuşma ve ilerlemenin toplumun sonunu getirdiği şeklindeki düşüncesi ile Rousseau’nun medeniyet aleyhtarı düşünceleri arasında fikir benzerliği vardır. İradeyi ve kuvveti önemseyen düşünceleri ile Nietzsche’nin ‘güçlüler ahlakı’ arasında paralellik vardır. Hükümdarın görevlerini belirtirken takındığı rasyonel tavır sebebiyle Machiavelli’nin de öncüsü sayılmalıdır (Ülken, 1995: 257–258). İbn Haldun’dan beş yüzyıl sonra ve farklı bir coğrafyada yaşayan Rousseau’nun, uygarlığın gelişimi ve ahlaki bozulma arasında kurduğu determinist ilişki gerçekten de İbn Haldun’un yaklaşımına çok benzemektedir (Koçak, 2009: 76).

İbn Haldun’u determinizm açısından değerlendiren bir başka düşünür Garaudy’e göre o, sebep – sonuç ilişkisini ve illiyet bağıntısını mekanik bir determinizmle ele almamıştır. Onun yaptığı daha çok, tarihsel olaylara, diyalektik bir kavrayışla bakmaktır. Bu diyalektik kavrayış, toplumsal gelişmenin kendi iç diyalektiğiyle ilgili incelemelere, işbölümünün ve ekonomik üretim tarzlarının açıklanmasına yöneldiği için İbn Haldun tarihsel materyalizmin de öncüsü sayılabilir (Hassan, 2011: 59).

Bu noktada G. Bouthoul, İbn Haldun’un materyalist yaklaşımına dikkat çekmiştir. M. Talbi ise, İbn Haldun’un yaklaşımında tarihsel materyalizmle benzerlikler olduğunu kabul etmekle birlikte, onun sosyal psikolojiye tanıdığı öncelik sebebiyle materyalizmin öncüsü olarak kabul edilemeyeceğini söylemiştir. Ona katılan Gabieli, asabiyet teorisindeki materyalizmin, dinin ruhsal ve sosyal değerini algılama biçimiyle birlikte düşünülmesi gerektiğini belirtmiş ve İbn Haldun’un materyalizmle olan ilintisini bu çerçeve içinde betimlemiştir. M. Rabi, İbn Haldun’un kültürel unsurları materyalist bir biçimde yorumladığını kanıtlamak için din, insan, bilim ve ahlak konularındaki örnekleri irdelemiştir. Z. V. Togan, toplumların gelişiminde iktisadi amillerin başlıca

etken olduğunu söylemesi sebebiyle İbn Haldun materyalizmin öncüsü kabul edilmelidir. Y. Lacoste ve R. Garaudy, yönelimleri farklı olmakla birlikte, İbn Haldun’un temel yaklaşımları itibariyle materyalizmi benimsediği fikrini paylaşmaktadırlar. Ali A. Wafi ve C. Issawi, İbn Haldun’un ampirist olduğu görüşündedirler. Hasan al-Sa’âti ise İbn Haldun’un yöntemsel açıdan temel vasfının şüphecilik ve objektiflik olduğunu belirtmiştir (Hassan, 2011: 63–64).

İbn Haldun, tarih filozofu olmasının yanında, sosyoloji ilminin kurucusu ve ‘büyük sosyolog’ olarak nitelendirilmiştir. Bu nitelemenin yanında bazı müellifler de onu, iktisat biliminin kurucusu saymışlardır. Bu alanda, pek çoğu ideolojik olmak üzere çeşitli yorumlar ve tartışmalar yapılmıştır (Tomar, 1999: 9–10). Batıda da, bu alanda yapılan yüzlerce araştırmadan sonra İbn Haldun, ‘sosyolojinin babası’ olarak ilan edilmiştir. Hatta batılı sosyolog Conyers, bu nitelemeyi başlığına taşıyarak 1972’de ‘Ibn Khaldun: The Father of Sociology’ adlı bir kitap yazmıştır. Conyers burada, ‘eğer bir kimse sosyolojinin kurucusu olarak tanıtılacaksa, İbn Haldun’un herkes kadar bu hakka sahip olduğu’ fikrini savunmuştur (Öncü, 2008: 171–172).

İbn Haldun’un ziraatla ilgili görüşleri çok farklı değerlendirmelere konu olmuştur. Fritz Neumark, onun köy yaşantısına taraftar olduğunu ve iktisadi faaliyetler arasında ziraata, sanayi ve ticaretten daha fazla önem verdiğini belirtmiştir (Kozak, 1999b: 3). İbn Haldun, iktisadi görüşleri açısından, kendisinden asırlar sonra gelen merkantilistlerin aksine, zenginliğin kaynağının altın, gümüş, para ve ticaret olmadığını, servetin ancak emeğin ürettiği şeyler ve zanaatlar ile kazanılacağını belirtmiştir (1999b: 5).

İbn Haldun’un insan doğası ve devletin ortaya çıkış gerekçeleri ile ilgili düşünceleriyle, Grotius ve Locke gibi klasik liberalizmin kurucularının görüşleri arasında önemli bir benzerlik bulunmaktadır (Toku, 2002: 97). Locke’a göre doğal yaşama döneminde özgürlük ve eşitlik vardır. Fakat bu ortam mülkiyete yapılan saldırılarla bozulur. İnsanlar temel haklarını ve varlıklarını devam ettirme için, yargılama ve cezalandırma gibi yetkileri toplumsal bir sözleşmeyle devlete devrederler. Dolayısıyla devletin zorunluluğu açısından bu düşünce İbn Haldun’unki ile örtüşmektedir (Koçak, 2009: 27).

İbn Haldun ile ilgili Almanya’da neşredilen bir eserde, bir fikir harikası olan Mukaddime, muhteşem bir eser olan Elhamra Sarayı ile kıyaslanmış ve aynı çağın, aynı yaratıcı ruhun eserleri olarak adlandırılmıştır. İbn Haldun her ne kadar Endülüs’te iki sene kadar kaldıysa da, oranın İbn Haldun üzerindeki etkisi oldukça fazladır (Fındıkoğlu ve Ülken, 1939: 8). Kuzey Afrika’nın tarihine ilişkin eser yazmış olan G. Faure – Biguet’e göre, on dördüncü yüzyılın kuzey Afrika’sının tarihi, İbn Haldun’un ismi zikredilmeksizin yazılamaz (1939: 36).

R. Elinti’ye göre, İbn Haldun bir tarihçi olarak ele alınırsa, ondan üstün olan Arap tarihçilerinin var olduğu görülecektir. Ancak o, tarih konusunda yeni bir teori geliştiren bir düşünür olarak ele alınırsa, hiçbir zaman ve hiçbir yerde bir eşinin daha bulunmadığı görülecektir. Bu yüzden bazı yazarlar, Kitabü’l İber’in birinci kitabını, ‘muahhiresi olmayan bir mukaddime’ (‘sonu gelmeyen bir başlangıç’) olarak nitelendirmişlerdir. W. Barthold’a göre Mukaddime, ulu bir binanın görkemli cephesine benzer. İçi ve arkası, önüyle aynı değildir (Uludağ, 1993: 25). Batılı yazarların birçoğunda İbn Haldun’un düşünceleri itibariyle konumlandırılması açısından görüş farklılıkları vardır. C. Brockleman, İbn Haldun’un şöhretinin esas itibariyle tarihçi oluşundan kaynaklandığını belirtmiştir. Levy’e göre ise o, daha çok bir tarih filozofudur. Hitti de bu görüşe katılmıştır. Ona göre İbn Haldun tarih felsefecisi olarak, İslam dünyasının en büyüğü, gelmiş geçmiş tüm tarih felsefecilerinin de en büyüklerinden biridir. Robert Flint’e göre o, 1893’te bile tarih ya da tarih felsefesi alanında klasik ve ortaçağ Hıristiyanlığında benzeri bulunmayan eşsiz bir tarihçidir. Bernard Lewis’e göre o, tarihi ilk kez felsefi ve sosyolojik bir bakışla kavrayan dâhi bir düşünürdür (1993: 33–34). A. Ferreire, Ludwig Gumplowicz, Stefano Colosio ve Rene Mounier gibi düşünürlere göre İbn Haldun, sosyolojinin müjdecisi, öncüsü, ilk sosyolojist, tarih sosyolojisinin, sosyal morfolojinin, genel sosyolojinin ve siyaset sosyolojisinin habercisi olarak tanımlanmıştır. A. R. Gibb’e göre ise o, sıradan bir Müslüman olmanın ötesinde, bir İslam hukukçusu ve ilahiyatçısıdır (1993: 35).

A. von Kremer 1879’da Mukaddime’yi, İslam imparatorluklarının bir ‘Kulturgeschichte’si (kültürel geçmiş) olarak nitelemesinden sonra, R. Flint, tarih felsefesinin tarihini incelerken Mukaddime üzerinde dikkatle durmuş ve ondan övgüyle bahsetmiştir. Yirminci yüzyılın başlarında İslam felsefe tarihini inceleyen T. J. de Boer,

İbn Haldun’un mantığı ele alış biçiminin ‘dikkatle incelenmeye değer’ olduğunu söylemiştir (Hassan, 2011: 44–45).

Yirminci yüzyılın iktisatçı düşünürlerinden Schumpeter, tıpkı İbn Haldun gibi, nedenselci tahminlerle medeniyetin seyrini izah etmeye çalıştı. Onun dinamik vetire teorisi, medeniyet (gelişmişlik) ile devlet arasındaki etkileşimin sonuçta kapitalist devleti yıkacağını ön görüyordu. Bu durum, devletlerin gelişimlerini tamamladıktan sonra devletlerin zorunlu olarak yıkılacağını söyleyen İbn Haldun’un görüşleriyle uygunluk göstermektedir (Andıç ve Andıç, 2009: 100–101).

İbn Haldun’un ‘asabiyet’ kavramını eleştirel bir bakışla inceleyen F. Gabrieli’ye göre onun görüşlerinin modernize edilmeye çalışılması yanlıştır. Ona göre İbn Haldun, insan toplumunun temel bağını ve tarihin itici gücünü ‘asabiyet’ ile açıklamıştır. Bu nedenle asabiyetin, De Slane’nin yaptığı gibi ‘esprit de corps’ olarak çevrilmesi ya da Kremer’in ‘Gemeinsinn’, ‘Nationalitatsideee’ olarak kullanılması İbn Haldun’u modernize etme çabalarının bir ürünüdür ve haklı bir tarafı yoktur (Hassan, 2011: 48). Benzer bir düşünceyi dile getiren Gibb de, Ayad ve Rosenthal’ın İbn Haldun’u modernleştirmeye çalıştıklarını ileri sürmüş ve İbn Haldun için modern anlamda bir kavramsallaştırmanın mümkün olamayacağını belirtmiştir (2011: 52). Gibb’e göre İbn Haldun, çağdaş yorumcuların belirttiği gibi pesimist ya da determinist olabilir. Ancak bunların İbn Haldun açısından temeli dini ve moraldir; yorumcuların zannettiği gibi sosyolojik değildir (2011: 54).

Kozak’a göre (1999a: 174–178), Max Weber’in ‘Protestan Zihniyet’ düşüncesinde, Joseph Schumpeter’in ‘Dinamik Müteşebbisler’ teorisinde, Everett E. Hagen’in ‘Yaratıcı Kişilik Yapıları’ görüşünde, Mc Clelland’ın ‘Yüksek Başarı Güdüsü’ teorisinde, E. F. Schumacher’in ‘Psikolojik Yapılar’ düşüncesinde, İbn Haldun’un genel iktisadi görüşlerinin ve asabiyet düşüncesinin izlerini bulmak mümkündür. Ayrıca, Eric Fromm’un özelliklerini, ‘bütünüyle gelişmiş ve üretici bir insan olarak’ belirttiği ‘özgür insan’ modeliyle, İbn Haldun’un asabiyeti güçlü bireyleri arasında bir bağ vardır. Chris Argyris’in insanın fıtri (potansiyel) olarak bazı yeteneklerle donatıldığı yönündeki görüşlerinin aynısını İbn Haldun’da bulmak mümkündür. Yine, Elton Mayo’nun ‘kendiliğinden işbirliği’ kavramı ile İbn Haldun’un işbirliğini doğal ve zorunlu gören düşünceleri arasında kuvvetli benzerlikler vardır (1999a: 179–188).

Satı el – Husri’ye göre (2001: 284), Bergson’un ‘Hayat, ham tabiattan bir şeyler elde etmek için bir miktar çabalamaktan ibarettir.’ ifadesiyle özetlenebilecek olan görüşü ile İbn Haldun’un toplumsal yaşamın zorunluluğuna ve bu yaşamın özelliklerine dair görüşleri arasında güçlü bir benzerlik vardır.

İbn Haldun, siyasetten ekonomiye, sosyolojiden tarihe, evrim düşüncesinden ticarete, grup dayanışmasından şehirciliğe varana kadar birçok farklı konuda fikir beyan etmiş bir düşünürdür. Düşünsel alanda ürün verdiği yelpaze bu kadar geniş olduğu için çok sayıda araştırmacının ilgisini üzerinde toplamıştır. Bu nedenle Arap olsun, olmasın Müslüman dünyasından çok sayıda düşünür İbn Haldun’un görüşlerini ve eserlerini şerh etmeye kalkışmıştır. Müslüman dünyadan biraz daha geç başlamış olsa da benzer bir ilgiyi batılı düşünürler de göstermiştir. Eserleri ve fikirleri bu kadar ilgi çekince, hakkında söylenenlerin ve onunla ilgili yapılan değerlendirmelerin sayısı da çok fazla olmuştur. Bu değerlendirmeler çoğunlukla olumlu kanaatler içerirken, onun aleyhinde görüş bildirenler de olmuştur. Her iki durumu da onun etki alanının genişliğiyle açıklamak mümkündür. Bu bölümde onun etki alanına ve bu alana giren düşünürlerin kendisiyle ilgili değerlendirmelerine yer verilmeye çalışılmıştır.