MEDENİYETE İLİŞKİN TEMEL KAVRAMLAR 1 Umran ve İlm-i Umran

‘Umran’ sözlükte ‘bayındırlık, mamurluk, uygarlık, ilerleme, refah, mutluluk’ (http://tdkterim.gov.tr/bts/, 31.12.2012) ve ‘canlandırma, şenlendirme, yaşam, ömür’ (http://www.nisanyansozluk.com/?k=umran, 31.12.2012) gibi anlamlara karşılık olarak kullanılmıştır.

Arapça ‘-m-r’ üçlü fiilinden türeyen bir mastar olan umran, ‘bir yerde oturmak, yaşamak, bir yeri ziyaret etmek, bina inşa etmek, (bir yerin kendisi için orada) insanlar ve hayvanlarla meskûn olmak, içinde oturulmak, sıkça ziyaret edilmek, iyi durumda tutulmak’ gibi anlamları da kapsamaktadır (Arslan, 2002: 85).

İbn Haldun, Kitabü’l – İber’in birinci kitabının ilk konusuna şu cümlelerle başlamıştır (İbn Haldun, 2009/I: G-I/199):

“Malum olsun ki, tarihin hakikati, âlemdeki umrandan ibaret olan insan cemiyetinden (insani içtima) haber vermektir. Bu âlemin umranı ve bu umranın tabiatına arız olan vahşilik, ehlileşme, asabiyetler, insanların yekdiğerine galip olma yolları gibi haller ve bundan meydana gelen mülk, hanedanlıklar, bunların mertebeleri, kazanma, geçinme ilimler ve sanatlar gibi insanların iş ve çalışmaları ile edinmiş oldukları meslekler ve bu gibi şeylerden olmak üzere tabiatı icabı umrandan doğan diğer ahvaldir.”

Görüldüğü gibi İbn Haldun burada umranı, daha çok toplumsal yaşayış ve dünyanın imar edilmesi anlamlarını içerecek şekilde kullanmıştır. Girizgâh niteliğindeki bu bölümlerden sonra geçilen Mukaddime’nin ilk bölümü, ‘Genelde Beşeri Umran’ başlığını taşımaktadır. İbn Haldun’un tüm Mukaddime’yi, umran ve onunla ilintili meseleler üzerine kurguladığını söylemek doğru olacaktır.

İbn Haldun Mukaddime’de yukarıda verilen tanım dışında da umran tanımları veya tarifleri vermiştir. Ona göre insanların toplu halde yaşamaları zorunludur. Filozofların ‘insan tabiatı itibariyle medenidir’ diye adlandırdıkları bu husus ona göre umranın anlamıdır (İbn Haldun, 2009/I: 1-I/213). İbn Haldun’un bu açıklamasında umran, medeniyetin gereği olarak toplu halde yaşamak ve buna bağlı haller (insani içtima) nevinden bir anlam yüklenmiştir.

İbn Haldun aynı bölümün devamında söylediklerini ispat etmek ve yaptığı tanımlamaları güçlendirmek istercesine insanların niçin toplu halde yaşamak zorunda olduklarına dair çeşitli açıklamalar yapmıştır. Buna göre ilk olarak insanlar yaşamlarını sürdürmek için ihtiyaç duydukları gıdaların tümünü tek başlarına elde edemezler. Sonra korunma ihtiyaçlarını da tek başlarına gideremezler. İnsanlar bu tür ihtiyaçlarını giderebilmek için hemcinsleriyle yakınlaşmak, yardımlaşmak ve dostluk kurmak zorundadırlar. İşte umran bu zorunluluk halini ve bu zorunluluk haline bağlı olarak ortaya çıkan sosyal ilişkiler yumağını ve sonuçları kapsamaktadır (İbn Haldun, 2009/I: 1-I/214).

‘Umran’ sözcüğü, İbn Haldun’dan önce de Arap coğrafyacılar tarafından bilinen bir kavramdır. İbn Haldun, ‘yeryüzünün umran bulunan kısımları’ ile ilgili bilgi verdiği birinci kitabın ikinci bölümünde, ‘umran’ sözcüğünü yukarıda geçen anlamlarıyla ve fiil, mastar, sıfat gibi çeşitli biçimlerde kullanmıştır. Bu bölümlerde ‘umran’ daha çok, canlıların (insan, hayvan, bitki) ortaya çıkması ve yaşamlarını sürdürebilmelerine olanak tanıyan yerler (çöl, kutup vb. yerlerin karşıtı olarak) ve bu yerlerde sürdürülen her türlü faaliyeti ifade etmek için kullanılmıştır. Bu durumda sözcüğün anlamı, ‘mamur’ veya ‘mamura’ yerler, bölgeler, üzerinde yaşanabilen, oturulan, kalabalık ve gelişmiş bölgeler, olarak şekillenmiş olmaktadır (Arslan, 2002: 85–86).

Ülken’e göre (1967: 229–230), İbn Haldun ‘umran’ terimini, ‘içtima’ (toplum, toplumsal yapı) ile aynı anlamda kullanmıştır. Aynı şekilde sosyal olayların sistemleştirilmesi, tabiat ilimleri arasında yerini alacak bir ilmin temeli olmalıdır. Ona göre bu yeni ilim, tarihi hakikat ilmidir (ilm-i umran) ve İbn Haldun yeni bir ilim dalı kurduğunun farkındadır.

İnsanların dünyanın insan yaşamına uygun bölgelerinde topluluklar halinde yaşamaları ve yeryüzünü imar etmeleri, yaşanabilecek bir yer haline getirmeleri anlamına gelen umran, araştırma sahası itibariyle tarih ilminin konusuna girmektedir. İnsan yaşamlarını içermesi itibariyle umran, uygarlığı, kandaşlığı, uygarlığa geçiş ile uygarlığın gelişimini ve değişimini de içermektedir (Hassan, 2011: 42–136).

Umran, araştırma sahası itibariyle tarih ilminin sahasına girmekle birlikte, ondaki birtakım yanlışlıklardan ötürü İbn Haldun umranı, kendine has yeni bir ilimle incelemek kanaatine ulaşmıştır. Çünkü umranın birtakım kendine has tabiatları vardır ve haberlerin doğru olup olmadığı bu tabiatların bilinmesiyle anlaşılabilir. Tarihçiler bu

tabiatlara tam manasıyla vakıf olmadıkları için umrana dair sağlıksız haberler aktarmaktadırlar. Bu nedenle umranı doğru anlayabilmek ve ona arız olan halleri doğru aktarabilmek için yeni bir ilme ihtiyaç vardır (İbn Haldun, 2009/I: G-1/159).

Böylece İbn Haldun, yeni bir kültür bilimi olara kurduğu ilm-i umranın amacını ve niteliğini net bir biçimde açıklamıştır. Ona göre bu ilim, tarihi anlama ve yazmak için kullanılacak bir araçtır (Hassan, 2011: 57).

İbn Haldun, yeni ve özgün bir ilim dalı kurduğunun bilincindedir. Bunu şu sözlerle aktarmıştır (İbn Haldun, 2009/I: G-I/204):

“Tarihçiler naklettikleri haberlerde doğru ve isabetli yolu bu miyar (ölçüt) ile araştırırlar. İşte bu birinci kitabı yazmamızın gayesi bu miyarı tespit etmektir. Bu husus haddizatında müstakil bir ilim gibidir. Çünkü ayrı ve özel bir konusu vardır. Bu konu beşeri umran ve insanî içtimadır. Bu ilmin kendine has meseleleri de vardır. Bu da art arda onun zatına lahık (eklenen) olan hallerin ve arazların beyan edilmesidir. İster vaz’i ve naklî olsun, ister aklî olsun, bütün ilimlerdeki durum da bundan ibarettir.”

Uludağ’a göre, bir ilim dalının ilim olarak kabul edilebilmesi için, kendisine has bir konuya ve problemlere sahip olması gerekir. Umran ilmi ise bu iki hususa sahiptir; dolayısıyla ilimdir (2009/I: G-I/204). Ayrıca, umran ilminin sınırları, bütün sosyal faaliyetleri ve kurumları, geçmişi ve durumları itibariyle içine alacak kadar geniştir. Bu nedenle, umran ilmini, güncel ilim dallarından hareketle anlamaya çalışmak hata olur. Çünkü bu ilim dalını tek başına karşılayan bir ilim dalı mevcut değildir. Umran ilmini bazıları sosyoloji, bazıları tarih felsefesi, bazıları medeniyet ilmi, bazıları da kültür ilmi diye tarif etmişlerdir. Bu tarif çabaları bile, ilm-i umranın sahasının ne kadar geniş ve özgün olduğunu göstermektedir (Uludağ, 1993: 53).

İbn Haldun sosyal olayları ve olguları incelerken, tarihin, toplumsallığın bir gerçekleşme sürecinden ibaret olduğunu fark etmiştir. Bundan dolayı, tarih içinde toplumsallaşma sürecini kendisine konu edinen umran ilmi bir yönüyle tarih felsefesi, diğer bir yönüyle tarihe yönelmiş toplumbilim (sosyoloji) olarak görülebilir. Görgün’e göre (1999: 545), bu ilim, iki disiplinin de ötesinde esas itibariyle klasik felsefe geleneği içerisinde ifade edilmiş bir toplum metafiziğidir. Bu yaklaşım pek doğru görünmemektedir. İlm-i umran, müstakil bir ilim dalıdır. Ancak illaki bir ilim dalına yaklaştırmak gerekirse, kavramın Mukaddime’deki kullanılış biçimlerine bakılarak tarih ilminin bir alt dalı olmaya daha uygun olduğu görülmektedir.

İbn Haldun, yeni kurduğu umran ilminin değerinin farkındadır ve bu ilmi takdim ederken hiç de mütevazı davranmamıştır. Ona göre, umran hakkında konuşmak yeni bir sanat, ilginç ve cazip bir yönelimdir. Ayrıca faydası bol ve değerlidir. O, derin araştırmalar sonucunda ulaştığı bu ilmin, hitabet (ilm-i hatabe) ve siyaset (siyaset-i medeniyye) ilimlerinden olmadığını söylemektedir. Hitabet ilmi, halkın belli bir görüşe yöneltilmeleri ya da ondan uzaklaştırılmalarını sağlayan, ikna edici sözlerden ibarettir. Medeni siyaset ise, ahlak ve hikmetin gereğine göre ya tedbir-i menzil (aile idaresi) vaya tedbir-i medinedir (devlet idaresi). Bu ilim sayesinde insanlar, hem türlerini hem de geleceklerini güvence altına alacak bir yola sevk edilmiş ve bir idare tarzına kavuşmuş olurlar. İlm-i umran ise kendisine benzeyen bu iki ilim dalından farklı, hem de daha kapsamlı bir ilimdir. İbn Haldun, kurduğu bu iddialı ilmin yeni ve orijinal olduğunu şu ifadelerle anlatmıştır (İbn Haldun, 2009/I: G-I/204):

“Umran, yeni çıkarılmış ve kurulmuş (orijinal) bir ilim gibidir. Yemin ederim ki, insanlardan herhangi birinin bu sahada söz söylemiş olduğuna vakıf olmuş değilim. Bilmiyorum, acaba bu durum, bu ilmin farkına varmamış olmalarından mı ileri gelmektedir? Kendileri hakkında böyle bir zanna sahip olmak doğru değildir. Muhtemelen kudema (kadim yazarlar) bu maksat ve bu mevzu üzerine yazı yazdılar ve bu yazılarını ikmal ettiler ama bunlar bize ulaşmadı.”

İbn Haldun, bu ilmi ilk defa kendisinin kurduğunu ve bunu yapmakla da çok önemli bir görevi yerine getirdiğini ilan etmekle birlikte, önceki düşünürlerin niçin bu konuda bir şeyler yazmadıklarını da sorgulamıştır. Ancak bu sorgulamasını gayet nazik ve bir ilim adamına yakışır şekilde yapmıştır. Buna göre İbn Haldun, eski dönemlerdeki âlimlerin de muhtemelen bu alanda eserler yazdıkları ama bu eserlerin kendi devrine kadar ulaşmadığı kanaatindedir.

Umran ilminin konusu, esasen Mukaddime’de incelenen konulardan oluşmaktadır. Bu yönüyle değerlendirildiğinde ilm-i umran şu ana konuları işlemekte ve incelemektedir (İbn Haldun, 2009/I-II; Uludağ, 1993: 58–59):

 Tarih ve toplumun incelenmesi ve bu incelemede kullanılan yöntem  Dış çevre, yeryüzü, iklim – insan ve toplum ilişkisi

 Medeniyetin başlangıcı, ilkel ve medeni toplum tipleri, toplumların değişmesi ve gelişmesi

 Nüfus meselesi ve nüfus hareketleri (demografi)  Şehir ve şehircilik (şehir sosyolojisi)

 Toplumsal kurumlar (din, aile, ahlak, hukuk, siyaset, ekonomi, devlet, el sanatları, ilimler, güzel sanatlar, eğitim – öğretim)

Bahsedildiği üzere7 bazılarına göre (Görgün, 1999: 543–544), umran ilmi aslında bir tür toplum metafiziğidir ve toplumun zati unsurlarını ele alması bakımından bir anlamda da ontolojidir. Bu ontolojinin ‘var olmak bakımından var olan’ı ele alan diğer ontolojilerden farkı, o güne kadar metafizikçilerin fark edemediği bir varlık alanını inceleme konusu yapmasıdır. Bu alan, tarihsel – toplumsal varlık alanıdır. İbn Haldun’un böyle bir alanın varlığını keşfetmesi, tarih araştırmalarında olayları sebep – sonuç bağlantısı içinde alınması gerektiğine dayalı yöntembilime yaptığı vurgudan daha önemlidir. Bu bağlamda İbn Haldun, umran ilmini şekillendirirken iki varlık alanını birbirinden ayırmıştır: Bunlardan birincisi unsurlar âlemi, geleneksel anlamdaki metafiziğin konusudur. Buna bağlı olarak ortaya çıkan ikinci varlık âlemi ise, havadis âlemidir. Oluş ve yok oluş âlemi olan havadis âlemi, ilm-i umranın konusunu oluşturmaktadır. Havadis âlemi, doğrudan insana bağlı ve bağımlıdır. Ancak insanla birlikte var olabilir. İnsan da ancak onunla birlikte varlık kazanır. Bu iki varlık alanı arasındaki temel fark: insanın fiziki varlığı ve ferdiyeti itibariyle birinci varlık alanına ait olması, ikinci varlık alanının ise, insanın var oluşu gereği toplumun zorunlu bir sonucu olarak ortaya çıkmış olması, yani insana ait olmasıdır. Havadis âlemi, toplumla birlikte ortaya çıktığı için toplumsal, zaman içinde varlık ve yokluk kazandığı için de tarihidir. Dolayısıyla bu alan tarihi – toplumsal bir varlık alanıdır. Unsurlar âlemi, insan fiillerinin içinde geçtiği ve aynı zamanda insan fiillerinin bir sonucu olduğu için tek tek zatlardan oluşur. Buna karşılık havadis âlemi, insan fiillerinden oluşmaktadır.

‘Umran’ sözcüğü ister yerleşik hayatı, ister yerleşilen yeri veya isterse yaşanılan yeri güzelleştirme çabasını karşılayacak şekilde kullanılsın fark etmez. Genel bir çıkarım yapılacak olursa, İbn Haldun düşüncesinde umran, ‘dünya hayatı’dır. Bu bağlamda hem üzerinde yaşanılan dünyayı, hem de o dünya üzerinde yaşanılan hayatın bütününü kapsar. Bu kavramsallaştırmanın baş aktörü de insandır. İnsansız ne yerküre olarak dünyanın bir anlamı vardır, ne de onun üzerindeki hayatın. Dolayısıyla İbn Haldun’da umran düşüncesi, insan düşüncesinin bir bileşiği konumundadır. Diğer bir deyişle insan, umranın varlık nedenidir. İbn Haldun, insan ile umran arasındaki ilişkinin önemini fark ettiği için, bu alana has yeni bir ilim geliştirmiştir. Bu manada ilm-i umran, umranın bir parçası olan insanın hallerini inceleyen bir bilgi dalıdır.

7

2.3.2. Asabiyet

Asabiyet, eski dönemlerden beri ‘hısım ve akrabaları birbirlerine bağlayan bağ’ olarak Arap dilinde kullanılan bir sözcüktür. Arapçada akrabalara (özellikle baba soyundan gelenlere) ‘asabe’ denir. Bu sözcük ile ‘bağlanmak’ ve ‘sarmak’ manalarına gelen ‘asb’ sözcüğü ve bağ (rabıta) manasına gelen ‘isabe’ (sargı) sözcüğü arasında kuvvetli bir ilişki vardır. Nitekim buna bağlı olarak da ‘taraf tutma’ ve ‘destekleme’ gibi durumlar için, ‘tutkunluk’, ‘bağlılık’ anlamlarını içeren ‘asabiyet’ kavramı kullanılmıştır (Husri, 2001: 196).

İbn Haldun düşüncesinde asabiyet, insan toplumunun temel bağı ve tarihin itici gücüdür (Hassan, 2011: 48). Bu kavram, İbn Haldun’un anahtar diyalektik kavramlarından biridir. Asabiyet kişinin kendisini korumasını ve savunmasını, muhalefet edebilmesini ve taleplerinde ısrarcı olmasını sağlar. Asabiyetten yoksun kalan kimse bunları elde edemez. Böyle bir asabiyet savaşlarda galibiyete ulaştırır. Zira savaşlardaki savunma ve korunma durumları, savaşçılar ancak ortak bir soy hissiyle birbirlerine kenetlenmişlerse mümkündür (Çaksu, 2007: 126). Asabiyeti doğuran ana ilke, tek kelime ile ifade etmek gerekirse mahrumiyettir. Diğer insanların yardımı ve desteği olmaksızın badiyede (ev dışında) yaşamak neredeyse mümkün değildir. Dolayısıyla badiye hayatı, ‘bir arada yaşama, birbirini savunma, uzun süren alıştırma ve ustalık gerektiren çalışmalar, birlikte yetişme ve sütkardeşliği gibi durumların getirdiği bağ (rabıta) ile hayat ve ölümle ilgili diğer halleri’ beraberinde getirir ki, bunlar da sonuçta asabiyeti doğurur (Kayapınar, 2009: 132).

İbn Haldun’un diğer kavramları gibi asabiyet kavramı da dinamik bir nitelik taşımaktadır. İbn Haldun Mukaddime boyunca, asabiyeti sürekli olarak işlemiştir. Buna bağlı olarak kavramın içeriği genişlemiş ve tanımlanması gittikçe güç bir hal almıştır. Mukaddime’de ‘asabiyet’ kavramının kullanılış biçimlerine bakılacak olursa: Asabiyet ancak nesep (soy) birliğinden veya o manadaki bir şeyden hâsıl olur (ortaya çıkar) (İbn Haldun, 2009/I: 2-VIII/334). Asabiyet, bir millete hakkını arama cesareti veren ve onu galip getiren bir güçtür. Asabiyetini kaybeden toplumlar haklarını arayamayacakları gibi yenilmeye de mahkûmdurlar (2009/I: 2-XIX/353). Asabiyet sahipleri âlimlere, salihlere, eşrafa, tüccara, fakirlere ikramda bulunmayı ve onlara yardımcı olmayı severler. Zira bu, onların uğrunda yarıştıkları makam ve mevki için gereklidir (2009/I: 2-XX/356). Asabiyetini kaybetmeyen milletler için mülk, bir boyun elinden çıksa bile,

aynı milletin bir başka boyuna geçer. Asabiyet durduğu müddetçe mülk, yabancı milletlerin eline geçmez (2009/I: 2-XXII/359). İyi hasletler asabiyet sahiplerinde olur. Allah onları, galibiyetlerine yakışır şeylerde iyi hasletlere yaklaştırır. Ancak kendilerini iyi haletlerle donatmayanlar için asabiyet, bozucu bir etkiye sahiptir. Böyleleri mülklerini, şan ve şereflerini kaybetmeye yakındırlar.(2009/I: 2-XX/356). Asabiyetin, giderek ulaştığı nihai amacı mülktür (devletleşmektir). Asabiyet, herhangi bir rütbeye ulaşan sahibine, bir üst rütbeyi talep ettiren bir unsurdur. Asabiyet, birbirini himaye ve müdafaa ettiren, birlikte hak talep etmeye imkân tanıyan bir güçtür. Buna bağlı olarak, topluca yapılmak istenen her eylem asabiyete dayanmak zorundadır (2009/I: 2- XVII/349–350). İnsanların kabile başkanlarına, reislere ya da otoriteye gönül rızasıyla itaat etmelerini sağlayan bağ asabiyettir. Farklı asabiyetler arasında belli bir bölgede birbirlerine galip gelme mücadelesi varsa, büyük ve güçlü olan asabiyet diğerlerini alt eder. Böylece zayıf kalan asabiyetler büyük olana tabi olurlar ve ortaya birbirleriyle kaynaşmış daha büyük bir asabiyet çıkar. Zira en güçlü asabiyet, kendi toplumu üzerinde hâkimiyet tesis ettikten sonra, diğer kabileler üzerinde de hâkimiyet kurmak ister. Mücadele halindeki asabiyetlerin güçleri birbirine denk gelir ve herhangi biri bariz bir üstünlük kuramazsa herkes kendi bölgesindeki asabiyetini devam ettirir. Birbirine denk ve eş zamanlı devletlerin durumu böyledir (2009/I: 2-XVIII/351–352). Asabiyet, insanlar arasında, içinde yer aldıkları nesebe yakınlık ya da uzaklıklarına bağlı olarak fark oluşturan bir unsurdur (2009/I: 2-XXII/361). Mülk ve güçlü hanedanlıklar sadece kabileler ve asabiyetle mümkün olur. Bu anlamda asabiyet, güçlü devletlerin kurulmasında maya vazifesi görmektedir (2009/I: 3-I/373). Dini davet, asabiyete yardımcı bir kuvvet gibidir. Zira bu bağlamda din, yeterli sayıdaki asabiyete dayanan devletin gücünü arttırır (2009/I: 3-V/378). Dini davet, asabiyete dayanmadan gerçekleşmez. Allah’ın insanlara verdiği uygulamalar bu yöndedir (2009/I: 3-VI/379).

Asabiyetin Mukaddime’deki kullanım alanlarına dair örneklerin sayısını arttırmak mümkündür. Ancak bu kadarı da asabiyetin kullanımına ilişkin ne kadar geniş bir yelpaze olduğunu göstermesi açısından yeterlidir. Bu kullanım genişliğine bağlı olarak, asabiyetin ne olduğu ve yüklendiği işlevler hususunda görüş ayrılıkları mevcuttur. Bu nedenle, herkesin üzerinde uzlaştığı bir asabiyet tanımı yapılamamaktadır. Bu durum, bariz bir şekilde, İbn Haldun çalışıcılarının ‘asabiyet’ sözcüğünü çevirirken oluşan farklarda kendisini göstermiştir.

‘Asabiyet’ sözcüğünü, Mukaddime’nin İngilizce tercümesinde F. Rosenthal grup duygusu (group feeling) (Uludağ, 2009: 95), Fransızca tercümesinde De Slane topluluk ruhu (esprit de corps) olarak kullandılar. Ancak De Slane, Mukaddime’de aşağı yukarı beş yüz kez kullanışmış olan ‘asabiyet’ sözcüğü için aile, ana–baba, dost topluluğu, bağlılar topluluğu, ortaklaşma, özsaygısına yürekten bağlı halk, duygu yakınlığı, topluluk ruhu, çaba ve canlılık, duygu ve ilgi, yurtseverlik, kabile ruhu, ulusal ruh, ulus duygusu, parti, güç, güçlülük, destek ve ordu gibi karşılıklar da kullanmıştır (Lacoste, 1993: 120). Gastoun Bouthoul ve daha sonra Howard Becker ve Harry Elmer Barnes de, De Slane ile aynı yorumu sürdürmüşlerdir (Hassan, 2011: 172).

Vincent Montelli asabiyet için, kabile ruhu (esprit de clan) karşılığını kullanmıştır. Türkçeye bazen cinsiyet olarak aktarılan ‘asabiyet’ kavramını, Pirizade ve Cevdet Paşa tercüme etmeden, aynı şekilde kullanmışlardır. Ugan da bazen kavramı aynı haliyle kullanmış, bazen de kavimlerin şevket ve kudreti olarak tercüme etmiştir. Turan Dursun ise sözcüğü çoğunlukla, yakın akraba bağı, yakın akraba topluluğu ve yakın akraba şeklinde tercüme etmiştir (Uludağ, 2009: 95).

Ayad’a göre İbn Haldun asabiyeti dört farklı anlamda kullanmıştır: 1) Mutlak olarak kan akrabalığı 2) Kan akrabalığı olan kimselere taraftar olma 3) Kan akrabalığı dışında bir sebeple bir araya gelmiş grupların üyelerinin karşılıklı taraftarlığı 4) Kendisini, diğerleriyle aynı ruhtan hisseden bir irade ile ortaya koyan bir kabilenin ya da halkın yaşam gücü. Toynbee’ye göre asabiyet, tüm siyasi ve sosyal yapıların kendisinden neşet ettiği ‘psişik protoplazma’ gibidir. Bu yaklaşıma göre, hücreye canlılık veren madde gibi asabiyet de, siyasi ve sosyal yapılara canlılık veren bir dinamiktir (Kayapınar, 2009: 154–155).

Von Kramer, ‘asabiyet’ sözcüğüne karşılık, cemaat hissi ya da topluluk duygusu manalarına gelebilecek ‘gemeinsinn’ sözcüğünü ve milliyetçilik fikri anlamındaki ‘nationalitatsidee’ sözcüğünü kullanmıştır. Hellmut Ritter, dayanışma duygusu (feeling of solidarity) karşılığını kullanmıştır. Manfred Halpern, grup dayanışması (group solidarity) olarak kullanmıştır. Salahuddin Khuda Buksh ve Haroon Khan Sherwani eş zamanlı olarak komünal ruh (comunal spirit) kavramını tercih etmişlerdir. Ernest Gellner, asabiyetin anlamını sosyal bitişiklik (iltisak) (social cohesion) ya da askeri ruh (martial spirit) olarak kabul etmiştir. Erwing Rosenthal bu kavramı, dayanışma (solidarity) ve vurucu güç (striking power) sözcükleriyle karşılamıştır. D. S.

Margoliouth’un, kabilecilik (clannishness) olarak kullandığı ‘asabiyet’ kavramını Muhsin Mahdi, sosyal dayanışma (social solidarity) ifadesiyle karşılamıştır. Topçuoğlu, ‘asabiyet’ yerine tesanüt bağı, sosyal irtibat bağı ve sosyabilite tanımlamalarını kullanmıştır. F. Gabrieli ise, asabiyeti olduğu gibi kullanıp, mahiyetini açıklamaya çalışmıştır (Uludağ, 2009: 95; Hassan, 2011: 172–174).

Asabiyete karşılık kullanılan kavramların çokluğu, bu kavramın yüklendiği anlam içeriğinin ne kadar geniş olduğunu göstermektedir. Çalışmamızda Mukaddime tercümesini temel kaynak olarak kullandığımız Süleyman Uludağ, ‘asabiyet’ kavramını tercüme etmeden kullanmıştır. Bizim de tercihimiz ‘asabiyet’ kavramı yerine yeni bir kavram ikame etmeye çalışmadan aynen kullanmak yönünde olmuştur.

Mukaddime’deki kullanım alanının bu denli geniş olması sebebiyle, ‘asabiyet’ sözcüğünün kavramsal açıdan tanımlanması da bir o kadar güç olmaktadır. Kendinden mülhem bu tanımlama güçlüğüne rağmen, İbn Haldun üzerine araştırma yapan birçok kişi, çalışmalarına daha sağlam bir kavramsal zemin oluşturma kaygısıyla, ‘asabiyet’ kavramını tanımlama girişiminde bulunmuşlardır. Bunlara ilişkin birkaç örnek verilecek olursa,

Süleyman Uludağ, tercümesinde kavramın aslını aynen kullanmakla beraber, asabiyeti şöyle tanımlamaktadır: “Asabiyet, arka çıkmayı ve birbirini tutmayı sağlayan doğal bir duygudur (tutkunluk hissi).” Ona göre bu tutkunluk duygusu, şartlar oluşunca kendiliğinden harekete geçer. Bu his, aynı bölgede veya ülkede yaşayanların, aynı ırka mensup olanların, aynı dine, mezhebe veya ideolojiye bağlı olanların (bir futbol takımını tutar gibi) birbirlerini tutmalarını ve birbirlerine bağlanmalarını sağlayan histir. Aynı zamanda bu, bir ekip bilinci ve takım ruhudur (Uludağ, 2009: 95).

Bir başka bakış açısıyla Ahmet Arslan’a göre asabiyet, kan bağlılığının veya