FARKLILIK KAVRAM

“Bizi kimlik kabul etmeye zorlamayan bir eşitliği istiyoruz, ama üstünlük / aşağılık biçiminde dejenere olmamış

bir farklılığı da istiyoruz.” Tzvetan TODOROV20

Batı’nın hiyerarşik dilinde, yabancı ötekini temsil etmektedir; öteki ise farklılıklar alanını, korkuların ve kaygıların mahzenini simgeler. Irk21, cinsiyet ve

20 _{“Amerika’nın Fethi”nde, Tzvetan Todorov eski ve yeni dünyanın karşılaştırılmasından doğan} ötekiliğin gizini araştırır ve ötekilik konusundaki tartışmasını bugüne yöneltilmiş bir jestle ve bir istekle sonuçlandırır (Todorov, 1985: 249).

21 _{Çağdaş anlamıyla “ırk” terimi, 17. yüzyılın sonunda kullanılmaya başlanmıştır. Bernasconi’ye göre,} herhangi birini ırk teorisinin yaratıcısı olarak göstermek gerekiyorsa, bu kişi Alman filozof Immanuel Kant’tır (Bernasconi, 2007: 38). “Kant, ırk kavramına daha önce sahip olmadığı entellektüel tutarlılığı veren ilk düşünürdür.” (2007: 61) Kant’ın ırkları ayırmak için kullandığı kriter, deri rengidir. Diğer düşünürler de deri rengi ile birlikte, saç ve göz rengi, saç dokusunu ve şekli, burun ve dudakların kalınlığı, yüz ve bedendeki tüy miktarı, kafa ve yüzün şekli, beden kitlesi ve boy pos farkını farklı ırkların kanıtı olarak öne sürmüşlerdir. Bernasconi’ye göre, bilimsel anlamda ırk kavramının, ilk kez ABD veya İngiltere’de değil de Almanya’da geliştirilmiş olması, bunun köle sahiplerinin çıkarları

32 sınıf temelinde ötekileştirme, varlığı ve politikaları ile toplumu bölen farklılıklardır. Beyaz / siyah, eril / dişil, hetero / homoseksüel gibi kutuplaşmalar içinde, değerlerden bir tanesi hâkim, diğeri tabi (bağlı) olarak kimlikleri oluşturmaktadır. Güçlü bir kimlik, bir dizi farklılığı doğası itibarıyla kötü, akıldışı, anormal, deli, hasta, ilkel, canavar, tehlikeli –yani öteki– olarak kurmaya çalışacaktır. Bu bağlamda, farklılık ötekinin etkisi olarak algılanmaktadır.

Kimlik, felsefede en az iki ayrılabilir soruya işaret etmektedir; birincisi, bir bireye ya da nesneye doğasının özünü, formunu ve böylece de zaman içindeki devamlılığını ne verir; ikincisi, iki bireyi ya da iki nesneyi benzer yapan nedir. Kimlik nosyonu, inkâr ve farklılığı içerir –bir şey ancak bir şeydir, başka bir şey

değildir. Derrida gibi post-yapısalcılar, kimliğin farklılığı gerektirdiğini tartışarak,

kimliği sorunsallaştırmaktadır. Post-yapısalcılık, bu nedenle, kimlik politikalarının karmaşıklığına, farklılığın politikası olarak adlandırılan –varlığını bağımsız olarak sürdürebilen bir kimliği kurmaktansa, kimliği istikrarsızlaştırmayı amaçlayan; gruplar, haklar, değer ve toplum gibi terimlerden sakınarak, mekânlar, mesafeler, farklılık gibi terimleri tercih eden; fethetmek ya da iddia etmektense, altüst etme (subvert) ya da yerinden etmeyi (decenter) amaçlayan– bir politikayı ileri sürerek katkıda bulunmaktadır (Zaretsky, 1994: 199, 200).

“Kimlik ve farklılık birbirine bağlıdır. İlkinin deneyimini karmaşık bir hale sokmadan ikinciyle olan ilişkisini yeniden kurmak mümkün olmayabilir.” (Connolly, 1995: 67). Bir kimlik toplumsal olarak kabul edilmiş bir dizi farklılıkla olan ilişkisi aracılığı ile oluşturulur ve bu farklılıklar onun varlığı için hayati önem taşır. Farklılığın tanımlanması, kimliğin mantığı içinde yer etmiş olan bir gerekliliktir, çünkü farklılığın oluşturulması yoluyla kimlik sağlamlaştırılmaktadır. Ayrıca Connolly’e göre, “eğer onlar farklılık olarak birlikte varolmasaydı, kimlik de onlardan farkı sayesinde ve kendi sağlamlığı içinde varolmazdı. (...) Kimlik varolmak için farklılığa gereksinim duyar ve kendi kesinliğini güven altına almak için farklılığı ötekiliğe dönüştürür.” (1995: 92, 93).

doğrultusunda yapılmadığını göstermektedir. Kavramın gelişmesine yardımcı unsur, Batı kültürlerinde Antik Yunanlı filozof Aristoteles’e uzanan, sınıflandırmaya duyulan ilgi ve İncil’deki insanın tek kökenli yaratılışını kuramsal açıdan savunma çabasıdır (2007: 63).

33 Kimliğin farklılıkla olan ilişkisindeki paradoksal unsur, “kişisel ya da kolektif kimliklerden vazgeçilememesi; ama yine de bu kimlikler üzerine doğruluk damgasını basma yönündeki çeşitli dürtülerin, farklılıkları ötekiliğe, ötekiliği de doğru kimlik görüntüsünü güvenceye almak için yaratılan günah keçilerine çevirme işlevi görmeleridir.” (Connolly, 1995: 96). Connolly’nin ifadesi ile, “farklılığa hakkını vermek doğru bir kimlik vaadini feda etmek demekken, doğru bir kimliğe sahip olmak da farklılığa haksızlık etmek demektir.” (1995: 96).

Toplumların oluşum süreçlerinde, “ben ve öteki”, “yerli ve yabancı”, “çoğunluk ve azınlık” benzeri kategoriler yaratılmakta, plüralist bir toplum modeli ile farklılıkların ancak kendi özgün ortamlarında hayatta kalabileceğini savunan iki ayrı yaklaşım söz konusu olmaktadır (Heckman, 1995: 82, 83). Bu yaklaşımların pratiğe aktarılması noktasında, doğurabilecekleri sonuçlar açısından benzerlikleri vardır.

“Çoğulcu bir siyasal ve toplumsal örgütlenme için asgari düzeyde de olsa belirlenmesi zorunlu olan üst normlar, asimile olma endişesi ile farklı kimliklerin kendi içine kapanmalarını doğurabilmektedir. Öbür yandan, kendi özgün ortamlarında hayatta kalma mücadelesi, grup kimliğinin her zaman öne çıkmasını sağlamakta ve bu durum, özellikle çok sayıda etnik topluluk barındıran ülkelerde, toplumsal konsensüsün sağlanmasını güçleştirmektedir. Dolayısıyla farklılıklar, ulus-devlet modeli içinde ve

liberal özgürlük pratikleriyle önemsizleşmemekte, hatta daha çok öne

çıkarılmaktadır.” (Okutan, 2004: 61).

Mouffe’a göre, “(...) kimliğin oluşturulması (...) biçimle madde, siyahla beyaz, erkekle kadın gibi, genelde belirli bir hiyerarşi temelinde kurulan bir farklılığa işaret eder” (Mouffe, 1995: 263). Demokratik bir siyaset için toplumsal ve siyasal arenadaki çatışmaların önünün alınması ve/veya engellenmesi değil, tanınması gerekir. Çünkü temelde çatışmanın olumlanması üzerinden giden böyle bir siyaset anlayışında farklılıklar uzlaşma ve uyum önünde engel değil, bir arada yaşamanın olmazsa olmaz koşulları olarak görülürler. Mouffe’un ifadesi ile;

“(…) bir kez, bütün kimliklerin ilişkisel olduklarını ve farklılığın olumlanmasının bütün kimliklerin varlığı açısından önkoşul oluşturduğunu anladığımızda, diğer bir ifadeyle, kendi ‘dışarı’sını oluşturacak bir ‘öteki’ anlayışına [sahip olduğumuzda] (...) merkezi önemi haiz sorunun (...)” ben-öteki ya da “(...) ‘biz-onlar’ arasındaki ayrımın

34 çoğulcu demokratik bir sistemle uyum içerisinde nasıl kurulabileceği” olduğu görülür.” (Aktaran, Coşar - Özman, 2003: 105).

İnsan dayanışması için büyük bir tehlike oluşturan –ekonomik, ulusal, dilsel, etnik, dinsel– farklılık ve bu çeşitliliğin alevlendirdiği çatışan kimlik ve taleplerdir. Weeks’e göre, eğer sürekli gelişen toplumsal karmaşa, kültürel çeşitlilik ve kimlik çoğalması postmodern dünyanın bir göstergesi ise, o zaman insan olarak ortak çıkarlarımıza yönelik taleplerimiz, farklılıklarla birlikte aynı zamanda yaşamayı öğrenemediğimiz sürece hiçbir şey ifade etmeyecektir (Weeks, 1990: 92).

Taylor, farklı yaşam pratikleri içinde oluşan kültürel farklılıkların siyasal düzeyde tanınması ve eşit ölçüde saygıdeğer kabul edilmesi esaslarını “çoğulculuk” anlayışı içinde tanımlamaktadır. Bu noktada çoğulculuk, “farklı olana ‘müsamaha’ etmeyi, farklı olana ‘katlanmayı’ ifade” etmekte, ve bu anlamda kültürel mensubiyet farklılıkları arasında eşitliği dile getirmektedir (Köker, 2005: 12).

Modern kimlik kavramının gelişmesi, farklılıklar politikasının ortaya çıkmasına yol açmıştır. Farklılıklar politikası ile kabulü istenilen şey, şu bireyin ya da grubun biricik kimliği, onları başkalarından farklı kılan ayırıcı özellikleridir. Taylor’a göre, “burada ileri sürülen fikir şudur: Göz ardı edilen, es geçilen, egemen ya da çoğunluğa özgü kimliğin içinde eritilen farklılık işte tam da bu farklılıktır. Bu türden bir eritilme de, sahici kimlik idealine karşı işlenmiş en büyük günahtır.” (Taylor, 2005: 52). Farklılık politikası, ayrımcılığın ve ikinci sınıf vatandaşlığın reddedilmesine yöneltilen eleştirilerle doludur; aynı zamanda da ‘ayrım gözetmeme ilkesi’ni yeniden tanımlayarak, bu ayırıcı özelliklerin, farklı muamelelerin temeli olarak kabul edilmesini ister. 1960’larda ırksal eşitliğin meşrulaştırılmasıyla telaffuz edilmeye başlanılan çok-kültürlülük, farklılığın hem kabul edildiği hem de konu dışı olduğu uyumlu bir topluma doğru aşamalı olarak evrilen farklı topluluklar kavramını somutlaştırmıştır (Weeks, 1990: 92).

Farklılık kelimesi, kesinliği yok etmek için bir motif olarak da kullanılabilir. Bu bir değişim, dönüşüm ve melezleşme deneyimini temsil etmektedir ve değişime eşlik eden bütün o tamamlayıcı korkuların, kaygıların, karmaşaların ve tartışmaların odak noktası olarak hareket eder (Rutherford, 1990: 10).

35 Derrida’nın siyaset konusundaki çekingenliğine ve Marksizm’le organik bir bağlantı kurmayı reddetmesine rağmen, çalışmaları, farklılığı teorileştirmek için yeni bir dil sağlamaktadır. Bir filozof olarak Derrida, bizim tüm anlam hiyerarşilerimize kaynaklık eden ve “gerçeğin” çıkış noktası olarak Batılı bilgi sistemlerinin dayandığı yolun yapısökümünü (deconstruction) yapmaktadır. Bu önceden verili olan anlama bağımlılık, akıl-merkezcilik (logocentrism) olarak tanımlanmaktadır. Böyle bir bilgi sistemi, iddiasını evrensel gerçeğe dayandırarak, kültürel çeşitliliği gizlemekte ve hiyerarşik farklılık ilişkilerini muhafaza eden iktidar yapılarını örtbas etmektedir. Bu akıl-merkezci düşünce biçiminin merkezinde, ikili farklılıklar sistemi bulunmaktadır. Bu ikiliklerden üstün / seçkin olan ve gerçekle donatılmış halde bulunanlar, bu statülerini kendi karşıtlarını dışlayarak ve marjinalleştirerek elde etmektedirler. Bu ikiliğin iyi bir örneği, dilimizi istila eden cinsel farklılıkların inşasıdır. Etkin / edilgin, kültür / doğa, rasyonel / duygusal, sert / yumuşak, maskülen / feminen gibi dikotomiler, cinsiyetleştirilmiş bir anlamı barındırmaktadır. Tüm bunlar, kadınların ikinci plana atılmasının ve baskıya maruz kalmasının altında yatan ve bu durumu meşrulaştıran tarihsel ve ideolojik güçlerin ürünüdür (Rutherford, 1990: 21).

Bu terimlerden biri merkezi, dışlanmış olan terim ise marjinal olanı temsil etmektedir. Bu ikilik sistemi, anlamın dil içerisindeki birbirinden farklı (heterojen) olanaklarını sabit dikotomiler içerisinde birleştirerek, olası bir farklılık potansiyelini tamamen zıt kutuplara indirgemektedir. Bu anlam devinimsizliği / sabitliği, yeni kimliklerin ortaya çıkışını düzenlemekte ve disipline etmektedir. Bu nokta, anlam olanaklarının donup sabitlendiği ve marjinalin oluştuğu noktadır (Rutherford, 1990: 21, 22).

Söz konusu ikilik sistemi, ayırma ve yansıtma yoluyla işlemektedir: merkez, kendi endişe ve kaygılarını, çelişkilerini ve mantıksızlıklarını dışlayarak ikincil durumdaki terimin üzerine atmakta ve onu kendi kimliğinin antitezi ile doldurmaktadır; kendi yabancılığı içindeki öteki, merkeze son derece aşina olan, ama kendi dışından yansıtılanı, ona ayna tutarak temsil eder. Marjinalliğin bu süreç ve temsillerinde, egemen söylem ve kimliklerin merkezinde yer alan şiddet, düşmanlık

36 ve nefret belirgin hale gelir – ırkçılık22, homofobi, kadın düşmanlığı (mizojini) ve alt-sınıfları aşağılama bu ikiliğin ürünleridir (Rutherford, 1990: 22).

Ferdinand de Saussure, dilin, iki yapısal unsurun, gösteren (signifier) ile gösterilenin (signified) holistik bir şekilde biraraya gelişini toplumsal olarak kuran bir göstergeler sistemi olarak düşünülmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Bu kurguda önemli olan nesnelere yüklenen anlamın her zaman için ilişkisel olması, yani farklı terimlerin anlamlı olabilmeleri için farklılıkları aralarındaki ilişki şeklinde taşımalarıdır. Bu açıdan anlam, bir göstergeler sistemi içerisindeki nesneler arasındaki farkın ilişkisinden oluşmaktadır. Ne modern ne de modern benlik, karşıtları olan geleneksel ya da öteki olmadan kendi içlerinde kurulu bir anlama sahip olabilirlerdi (Aktaran, Keyman, 2000: 224, 225).