Eleştiriler Alt Kategorisi

Há três décadas, o antropólogo Weston La Barre publicou, na revista Economic Botany um artigo intitulado “Narcóticos do Velho e do Novo Mundo: um problema estatístico e uma resposta etnológica”. Nesse artigo, ele levantou, juntamente com o etnobotânico Richard Evans Schultes, um intrincado problema: como explicar a espantosa discrepância entre o impressionante número de plantas psicoativas conhecidas pelos ameríndios e o número bem mais modesto de plantas psicoativas utilizadas pelos habitantes do Velho Mundo? Era de esperar o contrário. Afinal, o Velho Mundo compreendia uma porção de terra muito maior do que o Novo Mundo (o que levaria a supor, do ponto de vista estritamente botânico, que ele poderia suportar uma maior variedade de plantas psicotrópicas); a flora do Velho Mundo era ao menos tão rica e variada quanto a do Novo Mundo e também incluía muitas plantas potencialmente psicoativas; a presença humana no Velho Mundo é muito anterior à sua presença no Novo Mundo, tendo os habitantes do Velho Mundo tido muito mais tempo do que os ameríndios para explorar o ambiente e experimentar diferentes espécies de plantas. No entanto, enquanto os ameríndios conheciam e utilizavam entre oitenta e cem espécies diferentes de plantas psicoativas, os habitantes do Velho Mundo conheciam e utilizavam não mais de uma dezena. Para esse problema estatístico, La Barre e Schultes concluíram que a resposta não poderia ser botânica, mas etnológica. A hipótese de La Barre é que o interesse ameríndio pelas plantas psicoativas está relacionado com a pregnância do xamanismo no continente americano, e essa pregnância do xamanismo, com as origens (pré- )históricas desses povos descendentes de pequenos bandos de caçadores nômades paleoasiáticos que emigraram, há algumas dezenas de milhares de anos, da Sibéria para o Alaska, vindo a ocupar paulatinamente todo o continente americano. Veja La Barre (1972), Schultes (1972: 6) e Furst (1972b: viii e 1976: 14-17).

Seja como for, o uso dessas substâncias para produzir estados de êxtase é muito antiga. Gordon Wasson, por exemplo, detectou em proto-urálico, língua que deixou de ser falada há cerca de oito mil anos, nomes correntes dados ao cogumelo Amanita muscaria nas línguas indo-européias (Furst, 1976: 157). Além disso, baseando-se em argumentos lingüísticos, Wasson afirmou que o soma, “bebida que os poemas védicos descrevem em tons enfáticos” (Ginzburg: 1989: 262), seria composto, ao menos em parte, pelo Amanita muscaria (Wasson, 1972). Como escreveu Ginzburg (1989: 262), trata-se de

um cogumelo que lança em estado similar ao da embriaguez quem o come ou bebe um suco feito com ele, misturado ou não à água, ou, ainda, toma a urina de quem o tenha ingerido (nesse último caso, parece que o efeito é particularmente intenso). As populações siberianas (com exceção das altaicas) fazem amplo uso desse cogumelo – sobretudo os xamãs, que o empregam para alcançar o êxtase. Na zona compreendida entre o Afeganistão e o vale do Indo, onde as populações árias provenientes da Eurásia setentrional instalaram-se no segundo milênio a.C., encontrar o cogumelo era menos fácil: o Amanita muscaria só cresce perto de abetos ou bétulas. Talvez os sacerdotes tenham tentado encontrar substitutos. Mas os poemas védicos conservaram uma memória muito viva do antigo culto.

O cânhamo (Cannabis sativa) é originário da Ásia Central, “onde se tornou a primeira fibra vegetal a ser cultivada”87 _{(Robinson, 1996: 64). Vários indícios}

arqueológicos sugerem que o cultivo contínuo de cânhamo era realizado na China desde tempos pré-históricos (Idem, ibidem; Emboden, 1972: 216-218), tendo sido encontrado também na China – mais precisamente num tratado chinês de farmacologia, o Pen-Ts’ao Ching, compilado no século Io ou no IIo a.C a partir de fragmentos mais antigos atribuídos ao imperador Chen Nong, que viveu há cerca de 4.300 anos – a mais antiga referência ao uso da Cannabis com propósitos medicinais (Robinson, 1996: 64; Emboden, 1972: 216-217; e Furst, 1976: 65). Segundo Emboden (1972: 222-225) e Robinson (1996: 66-68), a Cannabis foi largamente utilizada na Índia e no Oriente Médio, tendo tido os egípcios conhecimento do cânhamo já no terceiro milênio antes de Cristo. Robinson (1996: 71) afirma, ainda, que "os citas levaram o cânhamo da Ásia para a Europa, passando pela Grécia e a Rússia, e mais tarde árabes o transportaram da África para a Espanha e outros portos de entrada no Mediterrâneo". Ginzburg (1989: 188), por sua vez, lembra que Heródoto já contava que os citas, depois de enterrarem

87 _{Robinson (Idem, ibidem) lembra que o algodão da Índia e o linho do Mediterrâneo só foram} cultivados vários séculos depois.

seus mortos, purificavam-se utilizando “uma vasilha cheia de pedras em brasa, sobre as quais jogavam sementes de cânhamo. A fumaça aromática [que se soltava] do cânhamo [provocava-lhes] gemidos de prazer”88_.

As origens geográficas e os primeiros usos humanos do ópio são incertos. “It seems, however, afirma Rudgley (1993: 24), that it was domesticated in the west Mediterranean area possibly as far back as the sixth millennium b.C. Most of the paleobotanical evidence for the prehistoric use of the opium poppy comes from sites in west central Europe”. Rudgley (Idem, ibidem) afima, ainda, que, “although we may infer that, since the opium poppy was well known in Neolithic communities its intoxicating properties were not likely to have remained unknown, more substantial evidence is required to establish this beyond reasonable doubt”. Escohotado (1994: 5), por sua vez, registra que “la primera noticia escrita sobre esta planta aparece en tablillas sumerias del tercer milenio a.C.”, onde o ópio teria sido referido por um ideograma que foi transcrito como Hul, cujo significado seria “alegria”, “gozo” ou “regozijar”. Para Jaffe & Martin (1987: 321), no entanto,

embora os efeitos psicológicos do ópio sejam conhecidos desde a época da antiga Suméria, a primeira referência indiscutível ao sumo da papoula é encontrada nos

escritos de Theophrastus [naturalista e filósofo grego], que datam do século IIIo a.C.

A própria palavra ópio tem origem no vernáculo grego, significando seiva, visto ser a droga obtida da seiva da papoula, Papaver sonniferum.

“DIAITA”,

“PHÁRMAKON” E “SALUBRITAS”

Embora o uso de substâncias que há relativamente pouco tempo habituamo- nos a chamar de “drogas” remeta a épocas remotas, seu emprego, nessas épocas, parece ter-se dado sobretudo em contextos mágico-religiosos. No que, ainda que longinquamente, nos toca mais de perto, foram os gregos que introduziram algumas noções e práticas que, sob certos aspectos, nos são caras ainda hoje.

Num artigo em que traça as linhas gerais de desenvolvimento da história da terapêutica ocidental, o médico Erwin Ackerknecht (1962: 390-391) afirmou que, “in Greece, the ‘Phármakon’ means originally (e.g. most of the time in Homer) magic plant. But since Hesiod, that is the 7th century b. C., the magic implications are gone. The Greeks are the first to accomplish the complete secularization of medicine, the

88 _{A referência de Heródoto ao emprego de cânhamo nos ritos funerários citas também é mencionada} por Emboden (1972: 223) e por Robinson (1996: 67).

separation from supernaturalism, an act of tremendous historical importance”. Além disso, os que se dedicavam à therapeutiké hipocrática89 _{“oriented themselves rather}

towards observing prognostically the state of the patient and trying to improve it by their treatments, than towards diagnosing and treating diseases” (Ibidem: 391). Como notou Ackerknecht (Idem, ibidem), essa ênfase na terapêutica implicava a individualização do tratamento, a crença no “poder de cura da natureza” e uma visão generalizante da doença.

Essa visão generalizante da doença baseava-se na teoria dos humores. Embora a teoria dos humores não tenha sido inicialmente elaborada por Hipócrates (vários de seus princípios já haviam sido enunciados pelos filósofos pré-socráticos), foi sob o nome de Hipócrates que ela se difundiu. Essa teoria postulava que a vida era mantida pelo equilíbrio entre quatro humores: o sangue, a fleuma, a bílis amarela e a bílis negra. Esses quatro humores eram classificados segundo três eixos: um era composto pelos quatro elementos que, a partir de Empédocles, acreditava-se constituir o cosmos; outro, por diferentes órgãos do corpo; e um terceiro, pela combinação de dois pares de qualidades opostas. Assim, o sangue estaria relacionado com o ar e com o coração e seria quente e úmido; a fleuma estaria relacionada com a água e o cérebro e seria fria e úmida; a bílis amarela estaria relacionada com o fogo e o fígado e seria quente e seca; e a bílis negra estaria relacionada com a terra e o baço e seria fria e seca. O temperamento de cada um (a idiosygkrasia)90 _{resultava da mistura (krasis) dos humores do corpo humano,}

constituindo o predomínio de um desses humores diferentes temperamentos: o sangüíneo, o fleumático, o bilioso ou colérico e o melancólico. A doença, por sua

89 _{Médicos que seguiam as orientações de Hipócrates. Sabe-se pouco a respeito de Hipócrates,} além de que foi um dos mais importantes médicos da Grécia antiga e que é saudado como um dos “pais fundadores” da medicina ocidental. Ao que tudo indica, Hipócrates nasceu na ilha jônica de Kos e viveu entre os séculos Vo e IVo a.C., tendo sido contemporâneo de Péricles, Sócrates e Platão. Tradicionalmente, atribui-se a ele uma vasta obra constituída por 53 livros, o Corpus

Hippocraticum. Esses livros foram compilados em Alexandria por Baccheio de Tanagra durante o

século IIIo a.C., logo, vários anos depois da morte de Hipócrates. Além disso, sabe-se hoje que apenas parte (embora não se saiba exatamente qual) do Corpus Hippocraticum foi, de fato, escrita por Hipócrates, tendo as demais partes sido produzidas por outros que, no entanto, mantinham posições próximas às de Hipócrates, sobretudo no que diz respeito à busca por explicações e tratamentos das doenças de cunho “naturalista”.

90 _{Registre-se que, ainda hoje, “idiossincrasia” é o termo técnico empregado no campo da medicina} para designar as reações particulares do organismo às “drogas” (Capellà & Laporte, 1989: 118).

vez, era percebida como um desequilíbrio entre os humores, ocorrendo esse desequilíbrio sob a forma quer de perdas, quer de retenções excessivas. Tratar a doença significava, então, restituir o “equilíbrio natural” dos corpos. Aos alimentos (também classificados em termos de quentes e frios, úmidos e secos) era atribuído um papel de destaque no (des)equilíbrio dos humores, já que era sua assimilação pelo organismo que, acreditava-se então, garantia a predominância de algum deles. Daí a importância da dieta na terapêutica hipocrática91_{. Como precisou Ackerknecht,}

in the Hippocratic books therapeutics consists above all in dietetics. The famous work on Regimen in Acute Diseases could almost be called “The book on barley gruel”. The notion of diet includes by the way not only nutritional but other measures, like heat, exercise or rest, baths, psychological influence, etc. The use of medicaments is

very limited (Ibidem, 392-393)92_.

O vocábulo “dieta” provém do grego diaita, que significa originalmente “gênero de vida” (Nascentes, 1955: 158). Na Grécia antiga, mais do que um regime alimentar, dieta, portanto, denotava um estilo de vida ou, mais precisamente, um modo regulado de vida (Bryan Turner, 1984: 205). Esse estilo ou modo regulado de vida, por sua vez, era inseparável de um “regime” político específico e dos valores a ele associados, entre os quais “a noção caracteristicamente helênica do ‘nada em excesso’” (Barker, 1917:18) ocupava um lugar de destaque93_{. Esse “regime” político}

91 _{Sobre a teoria dos humores em Hipócrates, veja Castiglioni (1936: 188-194).}

92 _{No Corpus Hippocraticum é analisado o uso medicinal de cerca de duas e meia centenas de} plantas. Entretanto, essas plantas eram usadas basicamente em procedimentos cirúrgicos. Desde aquela época até o surgimento de “drogas” anestésicas no século XIX, esses procedimentos cirúrgicos concerniam basicamente ao cuidado de ferimentos (Ackerknecht, 1962: 392-393). Nessas condições, não é de estranhar que "ninguna droga tuvo una popularidad comparable al opio” (Escohotado, 1994: 15), pois então já eram conhecidas as propriedades analgésicas do ópio. Não obstante, embora o ópio não fosse a única substância usada pela medicina hipocrática, nem essa privilegiasse o uso de substâncias medicamentosas, um diferencial dessa medicina dizia respeito à consideração dessas substâncias, não enquanto sobrenaturais, mas enquanto, como registra o

Corpus Hippocraticum, “substancias que actúan enfriando, calentando, secando, humedeciendo,

contrayendo y relajando, o haciendo dormir” (Apud. Escohotado, 1994: 13).

93 _{Ainda que o princípio apolíneo da harmonia ou do “nada em excesso” fosse central para os gregos} e tenha-se mantido em vigor entre os romanos antigos, gregos e latinos também celebravam mitos e ritos onde o excesso era a tônica. Entre esses contam-se, entre os gregos, os Mistérios de Elêusis [celebrados em setembro ou outubro desde o primeiro milênio a.C., os Mistérios eram ritos sagrados de purificação e iniciação que, segundo Wasson, Hofmann e Ruck (1978), provavelmente faziam uso de substâncias psicoativas como a Claviceps purpurea, também conhecida como esporão de centeio,

era constituído pela pólis, a cidade-estado grega que começou a surgir no século VIIo a.C. e perdurou, não sem modificações, até o século IIIo d.C. Antes de ser uma unidade territorial (já que essas “cidades” não se limitavam à área urbana, pois recendiam a campo), constituía uma comunidade moral94 _{onde as relações de}

contigüidade prevaleciam sobre os laços de parentesco. Essa comunidade moral geralmente não ia muito além dos muros que circundavam as áreas urbanas, sendo freqüentes os conflitos entre as pólis. Apesar desses conflitos, havia muitas coisas em comum entre as diferentes pólis, a começar por uma forte oposição que separava, em termos de valores, os habitantes civilizados das pólis, de um lado, e os povos que os gregos chamavam de bárbaros, particularmente celtas e germanos, e que viviam na e da “natureza inculta” e constituíam aquilo que os gregos nomearam como éthnos, isto é, formas de organização onde predominavam os laços de parentesco (Barker, 1917: 27-40).

Com o império macedônico e, a seguir, com o império romano, algumas coisas mudaram; outras, nem tanto. Quanto às mudanças, são dignas de nota, entre outras, além da modificação dos povos hegemônicos (macedônios e latinos), a (re)emergência dos reis-divinos, a unificação forçada dos povos gregos sob o jugo dos novos impérios, a alteração (relativa) dos centros decisórios (Pela, Alexandria e, depois, Roma) e, sobretudo sob o império romano, as tendências de uniformização das culturas locais conforme os padrões estabelecidos em Roma. Essas mudanças não implicaram, no entanto, nem o fim das cidades-estado, nem o desaparecimento da oposição entre “bárbaros” e “civilizados”. Sobre as cidades-estado, Barker (1917: 30-31) registra que

a Macedônia, e mais tarde Roma, não absorveram as cidades gregas, senão que estas sobreviveram como unidades de vida pública, com governo próprio, dentro dos Impérios. Alexandre e seus sucessores reconheceram, na prática, a dupla fidelidade dos cidadãos de muitas cidades do seu domínio: a lealdade cívica, devida à cidade, e a fidelidade [...] para com o Imperador. [...] Sob o Império Romano, a cidade[- estado grega] continuou a exercer o mesmo papel, até quase o quarto século da nossa era. A própria Roma era uma cidade-estado. O crescimento do Império

e a Paspalum distichum, uma gramínea que cresce ao redor do Mediterrâneo] e o culto a Dionísio, o deus greco-trácio do vinho e da embriaguez; e, entre os romanos, o culto a Baco, versão latina de Dionísio, e o circo de gladiadores.

94 _{Isso, obviamente, do ponto de vista dos “cidadãos livres”, e não de todos os seus habitantes, já} que às mulheres, às crianças e aos escravos, por exemplo, era recusada a condição de cidadão (Barker, 1917: 39).

Romano assumiu a forma de uma união com outras cidades-estado, primeiro na Itália e depois nas províncias, sob a égide da cidade-estado original.

Quanto à oposição entre “bárbaros” e “civilizados”, cabe lembrar que, ainda que a linguagem (e, com ela, o logos) tenha sido aquilo por meio do qual primeiro se distinguiam cidadãos gregos e, depois, romanos, dos povos bárbaros (etimologicamente, aqueles que “falam mal” ou de maneira “ininteligível”), essa oposição também se dava, diretamente, no plano da vida material, particularmente no que se refere aos regimes alimentares. É que, entre os gregos antigos, como também entre os romanos alguns séculos depois95_{, o principal símbolo da}

civilização, da distinção entre o homem e o animal, entre o cultural e o natural, é o pão, “exemple absolu d’artifice, de produit intégralement ‘culturel’ dans toutes les phases de sa préparation complexe” (Montanari, 1996a: 106). Nesse contexto, ao lado do vinho e do óleo de oliva, o pão “est le signe distinctif d’une civilisation qui ne repose pas sur les ressources ‘naturelles’, mais qui est capable de fabriquer elle- même ses propres ressources, de créer – avec l’agriculture et l’élevage – ses propres plantes et ses propres animaux” (Idem, ibidem). Enquanto isso,

une différence radicale caractérisait les modes de production et les valeurs culturelles des “Barbares” [...]. Les populations celtiques et germaniques, habituées depuis des siècles à parcourir les grandes forêts du centre et du nord de l’Europe, avaient développé une forte prédilection pour l’exploitation de la nature vierge et des espaces incultes. La chasse et la pêche, la cueillette des fruits sauvages, l’élevage en liberté dans les bois (surtout des porcs, mais aussi des équidés et des bovins) étaient des activités centrales qui caractérisaient leur système de vie. Ce n’étaient donc ni le pain ni les bouillies, mas la viande qui constituait leur valeur alimentaire principale. Ils ne buvaient pas de vin [...] mais du lait de jument et des liquides acides qui en dérivaient; ou du cidre, produit par la fermentation des fruits sauvages; ou de la bière, là où l’on cultivait des céréales dans les petites clairières soustraites à la forêt. Ils n’utilisaient pas l’huile pour graisser et faire la cuisine [...], mais la beurre et le lard (Montanari, 1992: 20).

95 _{Cabe ressalvar que nem todos os habitantes das antigas pólis eram tratados segundo os princípios} da terapêutica hipocrática, nem seguiam as mesmas dietas, nem eram todos considerados “cidadãos livres”. Parece que a terapêutica hipocrática, bem como o predomínio do pão, do vinho e do azeite no regime alimentar eram prerrogativas, sobretudo, dos “cidadãos livres”, não se estendendo da mesma maneira aos demais habitantes das antigas pólis. Num certo sentido, o mesmo pode ser dito a respeito dos romanos. Mais que descrever como se cuidavam e se alimentavam todos os gregos ou romanos da Antiguidade, o interesse, aqui, é traçar, em linhas gerais, o que constituiria os aspectos

Embora nítida, essa oposição é esquemática, não sendo, portanto, estrita, já que muitos alimentos eram de conhecimento e uso comum a “bárbaros” e “civilizados”. Ainda assim, tais alimentos não eram usados da mesma maneira, nem se lhes atribuía o mesmo valor conforme fossem considerados do ponto de vista dos “civilizados” ou dos “bárbaros” (Montanari, 1992: 20).

Registre-se, ainda, que, embora certos princípios da terapêutica hipocrática tenham persistido durante muitos séculos, as técnicas terapêuticas de gregos e romanos antigos não permaneceram inalteradas durante todo esse tempo. Segundo Ackerknecht (1962: 392), seu desenvolvimento foi pendular, acusando o predomínio ora de tratamentos “racionais” e da prescrição de dietas, ora de tratamentos baseados na “experiência” e da prescrição de fármacos.

Apesar de ter sido em Alexandria que Baccheio de Tanagra compilou o Corpus Hippocraticum, foi também nessa cidade, fundada no Egito por Alexandre Magno em 332 a.C. e que, após sua morte, teve seu governo confiado a Ptolomeu, que se produziu, a partir do século IIIo a.C., uma primeira (e relativa) ruptura com a medicina hipocrática. Essa ruptura foi inicialmente levada a cabo, ainda no século IIIo a.C., por Herophilos e Erasistratos, expoentes da escola de medicina de Alexandria. De acordo com Ackerknecht (1962: 392), uma das principais características dessa primeira ruptura foi a separação gradual da cirurgia com relação à medicina e o aumento do recurso às sangrias e do uso de fármacos: “the more lavish use of drugs is connected with the Alexandrian sect of empirics, who for the first time in history formulate clearly the ever recurring revolt against so-called ‘rational treatment’”.

O interesse pelo uso de fármacos reapareceu, por exemplo, na obra De materia medica, escrita originalmente em grego no primeiro século da era cristã por Pedáneo Dioscórides, que, provavelmente, nasceu em Anazarbus (cidade próxima de Tarsos, hoje na Turquia, então sob domínio grego) e estudou em Tarsos e Alexandria. Para Ackerknecht (1962: 393), “the monumental Materia medica of Dioscórides […], which discusses 600 medicinal plants as compared to the 250 occurring in the Hippocratic writings, is undoubtedly worthy of the highest praise as a work of medical botany and pharmacognosy”. Apesar disso, segundo Ackerknecht (Idem, ibidem), as indicações terapêuticas de Dioscórides eram “patéticas” e sua obra, um fraco guia terapêutico.

O pêndulo voltou a bater na direção de Hipócrates com Asclepíades de Bitínia (c. 124 – 191 d.C.). Conforme Ackerknecht (1962: 392), foi ele quem estabeleceu a medicina grega em Roma: “he again reduced the use of drugs, applied bloodletting

and purging sparingly, and put the emphasis on diet, fasting, wine, and physical therapy in the form of bathing, massage […] and ‘transportation’96_”.

Mas, com Cláudio Galeno97 _{(c. 131 – 201 d.C.), “the pendulum swings back to}

polypharmacy and therapeutic hyperactivity” (Ackerknecht, 1962: 392). Galeno é