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E se entre sábios e letrados as novas perspectivas abertas pela anatomia e pela alquimia não se estabeleceram sem controvérsias, também as camadas populares não aderiram a elas de modo automático, nem viram suas precárias condições de vida alteradas de modo significativo a partir desse período. Muito antes pelo contrário, fome e miséria permaneceram, durante ainda um bom tempo, como a realidade cotidiana para muitos (se não para a maioria) dos europeus contemporâneos de Vesalius e Paracelsus e influenciaram, de modo decisivo, suas visões de mundo123_{. Em um desconcertante trabalho sobre a vida}

cotidiana dos pobres do campo e das cidades da Europa pré-industrial, marcada pelo princípio da brevitas vitae, Camporesi (1980) chegou mesmo a traçar uma imagem da Europa como um grande laboratório de sonhos ao mostrar que, sobretudo os pobres, viviam em um estado de quase permanente torpor e/ou alucinação provocados pela fome ou pelo consumo de pães adulterados com

123 _{Mais uma vez, veja, sobre a fome e a penúria na Idade Média, Le Goff (1965: 290-300), Montanari} (1992: 62) e Doehaerd (1971: 57ss) e, a partir do século XIV, Braudel (1979: 61). Sobre o consumo de alimentos “imundos” durante a Idade Média, veja Boinnassie (1989); e sobre o “recurso desesperado aos ‘alimentos da fome’, ervas ou frutos selvagens, antigas plantas cultivadas que se encontram entre as ervas ruins dos campos, dos jardins, dos prados ou na orla das florestas” ou a “persistência das papas, das sopas na alimentação popular” ou do “pão com mistura de farinhas secundárias [...], quase sempre mofento e duro” ainda nos séculos XVII e XVIII, veja Braudel (1979: 64).

ervas alucinógenas e/ou entorpecentes, como a papoula, o cânhamo, o joio e o esporão de centeio124_{. Nos seus termos,}

the flight of the ragged and starving masses of the modern era into artificial paradises, worlds turned upside down and impossible dreams of compensation originates from the unbearability of the real world, the low level of sustenance, dietary deficiency and (for contrast) excesses; these inspired an unbalanced, incoherent and spasmodic interpretation of reality. This resulted in the construction of a model of existence different from the one elaborated in the same period by rationalist intellectuals like Galileo, Bacon and Descartes, who laid down a firm foundation in the construction of a world machine: a mental and physical “works” regulated by a coherent mechanical and logical apparatus, a perfectly and inexorably self-adapting system of fittings and attachments.

Meanwhile, at the lower level of “civil” society – in the subordinate world of instrumental and “mechanical” beings, tyrannized by their daily use of “vulgar breads”, in which the mixture of inferior grains, often contaminated and spoiled by poor storage, or, as happened not infrequently, mixed (sometimes deliberately) with toxic and narcotic vegetables and cereals – the troubled rhythm of an existence verging on the bestial contributed to the formation of deviant models and delirious visions (Camporesi, 1980: 17).

Segundo Camporesi (1980: 19), vista dessa perspectiva, o que emerge é a imagem de uma sociedade febril e insone, “attempting to resist the nocturnal visitations, the presence of the night-dwellers (incubi, goblins, vampires, witches and werewolves), and to protect itself from the painful aggression of the dreadful and horrible dreams by means of a whole magical pharmacology that induced forgetfulness and serenity”. Daí que, ainda conforme Camporesi (Ibidem: 23), ao menos até o século XVII, a Europa “has the appearance of an enormous house of dreams where the diurnal regime becomes confused with the nocturnal, and which is

124 _{Camporesi não é o único a ir nessa direção, embora tenha sido aquele que, num certo sentido, foi} mais longe. Le Goff (1965: 420), por exemplo, escreveu que,

echapper à ce monde vain, décevant et ingrat [onde imperam a fome e a penúria], c’est, du bas en haut de la société médiévale, la tentative incessante. Aller retrouver de l’autre côté de la réalité terrestre mensongère [...] la vérité cachée [...], telle est la préoccupation majeure des hommes du Moyen Age.

D’où le recours constant aux médiateurs d’oubli, aux créateurs d’évasion. Aphrodisiaques et excitants, philtres d’amour, épices, breuvages d’où naissent les hallucinations, il y en a pour tous les goûts et pour tous les moyens. Les sorcières de village en procurent aux paysans, les marchands et les physiciens aux chevaliers et aux princes. Tous sont en quête de visions, d’apparitions et en sont souvent favorisés. L’Eglise qui réprouve ces moyens magiques en recommande d’autres: tout acte important doit, selon elle, être préparé par des jeûnes prolongés [...], des pratiques ascétiques, des oraisons qui font le vide nécessaire à la venue de l’inspiration, de la grâce. Le vie des hommes du Moyen Age est hantée par les rêves. Rêves prémonitoires, rêves révélateurs, rêves instigateurs, ils sont la trame même et les stimulants de la vie mentale.

master of surrealistic mythologies whose shadows project themselves even on to the gloomy nosology of the humors tinted with ink and soot, perfecting the ancient figure of the werewolf”. A propósito, talvez não haja representação mais impactante dessas vertigens coletivas e desses pesadelos hiperbólicos do que as pinturas de Hieronymus Bosch (c. 1450 – 1516) – particularmente os painéis direitos dos trípticos Jardim das Delícias e O Carro de Feno, além do painel central do tríptico As Tentações de Santo Antão – e de Pieter Bruegel (c. 1525 – 1569) – principalmente Triunfo da Morte, A Queda dos Anjos Rebeldes e Dulle Griet. Nesse contexto, nota Camporesi (Idem, ibidem), os europeus, particularmente os mais pobres, “as Jacques Le Goff has splendidly perceived, turned repeatedly to ‘agents of oblivion’ more than to the professional witch” e encontravam nas mulheres da casa, “the mothers, grandmothers, aunts, godmothers, the wet-nurses who nursed the infants, and the domestic casters of charms”, as principais artífices dessa dieta de sonhos. Ainda conforme Camporesi (Idem, ibidem), até ao menos o fim do século XVIII, “the habit of administering an infusion of poppies steeped in water to slightly restless children survived in the Italian countryside”. De acordo com ele (Ibidem: 25),

in order to prevent nursing infants from falling victim to “terrifying dreams”, “hideous dreams”, and “fantasies” that “by inciting dreams disturb the sleep”, the wet-nurse, for her part, had to maintain a strict diet, eating “lettuce in broth or in boiled salad and poppyseeds”: sedative substances that were transmitted to the infant along with the milk. And furthermore, every night the anointing ritual took place beside the cradle: the infant was “smeared from one temple to the other with a poplar ointment (in which poplar buds were mixed with black poppy, mandrake and henbane), rancid oil and a little opium, and a bit of vinegar, spreading this on the nostrils as well. A more effective remedy”, advised the Roman doctor Scipione Mercuri, who died in 1615, “is to boil lettuce seed and white poppyseed, with a little saffron and vinegar, in the rancid oil, spreading this over the temples with a cloth. A small amount of white poppy syrup taken through the mouth will also help”.

Thus prepared and “seasoned”, the infant was entrusted to the dark arms of the night. The initiation into controlled dreaming and the artificial ease of opium-induced sleep began with swaddling clothes. From infancy to old age narcosis ruled supreme.

Para Camporesi, as crenças e práticas medievais e renascentistas da dança de São Vito ou da tarantela, do paraíso das delícias, do país da Cocanha, das ilhas de felicidade, dos duendes, dos gnomos e das bruxas estão intimamente associadas à fome e/ou ao uso de substâncias alucinógenas ou entorpecentes125_{. Segundo ele,}

125 _{Sobre o emprego de plantas alucinógenas como a erva do diabo ou trombeta de Gabriel, a} mandrágora, o beleno e a beladona na bruxaria européia, veja ainda Harner (1972b).

the image of the witches’ sabbath as a toxicological delirium is the most alarming clue to the visionary disorder of an age which combined the ravings of the imagination with the torments of obscure and incurable diseases, and which mixed ointments (lamiarum unguenta, or “witches’ ointments”) and demonic philtres with exorcisms (“terrible, very strong and effective” in eradicating devils/worms “and pressure of the body”, and infallible in the “destruction of demons”), spells, poisonings, and similarly bewitching and magical prescriptions (Camporesi, 1980: 134).

Em seu alentado estudo sobre o sabá, Ginzburg (1989: 22) considerou ser possível reconhecer, “no estereótipo do sabá [...], uma ‘formação cultural de compromisso’: resultado híbrido de um conflito entre cultura folclórica e cultura erudita”. Camporesi (1980: 18) segue numa direção relativamente semelhante ao afirmar que

the collective journey into illusion, followed by “domestic drunkenness” with the help of hallucinogenic seeds and herbs, arising from the background of chronic malnourishment and often hunger (which is the simplest and most natural producer of mental alterations and dream-like states) helps to explain the manifestation of collective mental delirium, of mass trances, of entire communities and villages exploding into choreal dancing. But it could also be the path which allows us to catch a glimpse of a two-sided mental model of the world, born under the ambiguous and equivocal sign of dualism, conditioned by a hallucinated and altered awareness of reality, where the layers are overturned, the universals reversed, the world ending up head-over-heels, with head on the ground and feet in the air. The result of an altered measuring of space and time, based on a non-Euclidic geometry and a magical, dreamlike perspective where the relations and proportions are regulated by different instruments of verification and measure from those employed in the cultural areas where classical logic predominates, which are none the less not able to separate themselves totally from contamination introduced by the “culture of hunger”.

A imagem do sabá como um “delírio tóxico” não implica que tais crenças e outras que lhe são próximas, bem como as práticas a elas associadas, sejam redutíveis à fome ou ao uso de substâncias alucinógenas ou entorpecentes. Como notou Ginzburg (1989: 259),

nenhuma forma de privação, nenhuma técnica extática pode provocar, sozinha, a repetição de experiências tão complexas. Contra todo tipo de determinismo biológico, é preciso reiterar que a chave dessa repetição codificada só pode ser cultural. Todavia, o consumo deliberado de substâncias psicotrópicas ou alucinatórias, mesmo não explicando os êxtases das seguidoras da deusa noturna, dos lobisomens, etc., poderia situá-los numa dimensão não exclusivamente mítica.

QUADRO 8:DANÇA DE SÃO VITO E FOGO DE SANTO ANTÔNIO OU TARANTISMO E ERGOTISMO

De acordo com Camporesi (1980: 127), o esporão do centeio (Claviceps purpurea) foi provavelmente o agente responsável pela dança de São Vito ou da tarantela. Ioan Lewis (1971: 47-49) assim descreveu a “mania de dança medieval chamada tarantismo”, versão italiana da epidemia que assolou aquele país no século XV e que, um pouco antes, havia contagiado a Alemanha, a Holanda e a Bélgica, onde ficou conhecida como dança de São Vito:

Nas épocas de privação e miséria, os membros mais abusados da sociedade sentiam-se tomados de uma irresistível vontade de dançar selvagemente, até atingirem o estado de transe e tombarem exaustos – e, em geral, curados, pelo menos temporariamente. [...] A dança frenética se estendia por horas seguidas, com os dançarinos berrando e gritando e, quase sempre, com a boca espumando. [...]

Apesar dessa “mania dançarina” [...] ter sido notadamente uniforme em seu caráter e incidência, não era interpretada da mesma maneira em todos os lugares. Nos Países Baixos, a doença era normalmente vista como uma forma de possessão demoníaca e freqüentemente tratada por exorcismo. O mesmo método era também empregado algumas vezes pelos padres na Itália. Mas ali, como seu nome local – tarantismo – indica, era mais freqüentemente atribuída à picada venenosa da tarântula que à possessão do Demônio. Como nos outros lugares, os que sofriam da doença apresentavam extrema sensibilidade à música e, ao som da ária apropriada, dançavam até atingir o transe, depois do que, tombavam exaustos e, pelo menos momentaneamente, curados. Uma vez descoberta a canção apropriada à estimulação do paciente, uma única aplicação dessa terapia de dança e música bastava para anular a aflição por um ano inteiro.

No século XV, havia, na Itália, a crença generalizada de que dançar ao som de pífaros, clarinetas e tambores, especialmente ao ritmo vivo da tarantela [...] fazia com que o veneno da picada da tarântula circulasse pelo corpo da vítima, vindo a ser expelido inofensivamente através da pele, na transpiração. De fato, até o século XVII, grupos de músicos costumavam percorrer o país nos meses de verão, quando a doença atingia seu ponto mais alto, tratando os taranti das diversas vilas e cidades em enormes reuniões. Devido à marcante predominância de vítimas femininas, essas reuniões passaram a ser conhecidas como “Carnaval de Mulheres”.

Embora a associação do esporão de centeio com a Dança de São Vito seja incerta, sua associação com o ergotismo, o “mal dos ardentes” ou o “Fogo de Santo Antônio” não o é. Segundo Ginzburg (1989: 260-261), a Claviceps purpurea oferece uma das hipóteses que permite situar as crenças em fadas, bruxas e lobisomens “numa dimensão não exclusivamente mítica”:

a ingestão de farinha contaminada por centeio espigado provoca verdadeiras epidemias de ergotismo [...]. Conhecem-se duas variedades dessa doença. A primeira, documentada sobretudo na Europa ocidental, dava lugar a formas muito graves de gangrena; na Idade Média, era conhecida como “fogo de santo Antônio”. A segunda, difundida principalmente na Europa centro-setentrional, provocava convulsões, cãibras violentíssimas, estados semelhantes à epilepsia com perda dos sentidos durante seis a oito horas. Ambas as formas, gangrenosa e convulsiva, eram muito freqüentes, dada a difusão, no continente europeu, de um cereal como o centeio, bem mais resistente que o trigo. [...]

Tudo isso faz pensar mais em vítimas de malefícios que em bruxas. Mas o quadro traçado até aqui não está completo. Na medicina popular, o centeio espigado era amplamente usado como abortivo. [...]

É provável que o centeio espigado fizesse parte da cultura médica popular havia muito tempo. Isso significa que algumas de suas propriedades eram conhecidas e controladas. Outras emergem das descrições dos sintomas de ergotismo convulsivo. [...] As pessoas atribuíam tudo isso a uma causa sobrenatural. Hoje, sabemos que algumas espécies de

Claviceps purpurea contêm, em quantidade variável, um alcalóide – a ergotamina - do qual,

em 1943, foi sintetizado em laboratório o ácido lisérgico dietilamide (LSD).

Nos Alpes e na maior parte da Europa central o centeio era cultivado desde a Antigüidade; em outras zonas, como, por exemplo, na Grécia, cresciam outras espécies de Claviceps, as quais continham alcalóides que podiam funcionar como substitutos. Mas a acessibilidade material de uma substância com potencial alucinatório não prova, é claro, que fosse utilizada de forma consciente. Mais indicativos são alguns termos usados popularmente para indicar a Claviceps

purpurea, como o francês seigle ivre (centeio-bêbado) e o alemão Tollkorn (grão-louco), que

parecem indicar uma antiga consciência do poder encerrado na planta. Por volta de meados do século XIX, no interior da Alemanha, falava-se às crianças a respeito de criaturas assustadoras como o “lobo” ou o “cão do centeio” [...] Existia profunda afinidade entre o lobo de centeio (Roggenwolf) e o lobisomen (Werwolf). “O lobisomen está sentado no meio do trigo”, dizia-se.

Mas não é um reducionismo biológico (ou “bioquímico”) que a análise tecida por Camporesi propõe. Como notou Porter (1989: 15),

it should at least be clear that Camporesi is not here offering a crude reductionist resolution – he is not suggesting for a moment that we can simply explain away the religious and occultist consciousness of earlier times by referring to mere chemical hallucinogens. Nor is he necessarily saying that our forebears were leading their lives any more under the influence of artificial stimulants than we do nowadays with our diets of tea and coffee, cigarettes and alcohol.

Certamente, a fome e/ou o uso de “drogas” capazes de produzir estados alterados de consciência ou de corporalidade são apenas alguns entre os muitos fatores envolvidos na criação e na reprodução das crenças mais arraigadas, registra Porter (Idem, ibidem). Mesmo assim, esses fatores são decisivos, já que conferem uma existência inelutavelmente material a fenômenos nem por isso menos simbólicos.