Dinî Önderlik

Kadınların dinî önderlik ve dinî kurumlarda söz konusu mevkiler-den mahrumiyeti, din sosyologları ve özellikle feminist yazarların üze-rinde durduğu diğer konulardan biridir.

Bu konu ile ilgili araştırmalarda özel olarak kadınların Katolik kili-senin geleneklerinde papazlık gibi mevkilerden mahrumiyeti⁹³ ve dinî önderlerin, hatta kadın peygamberlerin⁹⁴ varlığına işaret eden tarihî de-liller ele alınmıştır.

islamî kaynaklarda ve müslüman âlimlerin risalet, nübüvvet, ima-met ve kadınların dinî merci olmaları ile ilgili islam içindeki tartışmaları yansıtan eserlerinde de bu konuya rastlamaktayız. Şimdi islam’ın bu ko-nulardaki görüşünü irdelemeye çalışacağız.

91 age. ihram babları, 38. bab, s.51.

92 bk. üçüncü bölüm, Hakk-i Kontrol-i revabit-i ictimaî”.

93 madoc-Jones and coates, An ıntroduction to Women’s Studies, P.253-254.

94 Trevett, “Gender, Authority and church History: A case Study of montanism”, Feminist Theology The Joumal of the Britain and ıreland School of Feminist Theology, issue 17, P.9.

4.1. Risalet

Kur’ân-ı Kerim ayetleri ve rivayetlerin görece manalarına bakıldığında, kuşkusuz risalet görevi -kesin anlamı gözetilmeksizin- erkeklere özgü ol-muş ve ilahî resuller veya elçiler arasında kadın yer almamıştır.

Kur’ân-ı Kerim üç ayette Hz. Peygamber’e (s.a.a) şöyle buyurur:

“Senden önce de, şehirler halkından kendilerine vahyettiğimiz erkek-lerden başkasını peygamber göndermedik.”⁹⁵

Çağdaş yazarlardan biri, bu ayetlerin neye delalet ettiğini iki yön-den tartışmaya açmıştır.⁹⁶

1- Bu ayetler peygamberlerin beşer cinsinden olduğunu ispat etmek ve kâfirlerin, peygamberlerin beşer cinsinin dışında meleklerden olma-ları gerektiğine yönelik beklentilerini reddetmek için nazil olmuştur.

Dolayısıyla ilgili ayetlerde yer alan “rical” sözcüğü gerçek anlamı olan

“Erkekler”den soyutlanmış ve -ister kadın ister erkek- genel olarak “in-san” anlamında kullanılmıştır.

2- “rical” sözcüğü Kur’ân-ı Kerim’de bazen kadınlara karşı kulla-nılmış ve bu yüzden bu sözcükten erkekler anlamı çıkarılmıştır. Ama bazen de bu sözcük, kadın ve erkeği içeren genel bir manada kullanıl-mıştır. Bu yüzden herhangi bir işaret veya karşı cinse işaretin söz ko-nusu olmadığı durumlarda bu sözcüğün genel anlamını göz önünde bulundurmalıyız.⁹⁷

Dikkatli bir şekilde incelediğimiz zaman bu tartışmalar doğru ola-rak kabul edilmemektedir. ilk tartışmaya göre, söz konusu ayetlerin tü-münün, peygamberlerin beşer cinsinden olduğunu ispat ettiğini kabul etsek bile, bu durum “rical” sözcüğünün esas manasından soyutlanmış olduğu anlamına gelmez; zira beşer olma ve erkek olma özellikleri ara-sında herhangi bir fark olmadığı ve bu iki özellliğin bir arada olabileceği

95 “Senden önce, ancak kendilerine vahyettiğimiz erkekleri (peygamber olarak) gönderdik.” Yusuf, 109, nahl, 43 ve yine Enbiya, 7.

96 Yazar risalet ile nübüvvet konusunu birbirinden ayırmamıştır ve bu nedenle, bu ayetlerin kadınların peygamber olamayacağına delaletinde münakaşa vardır. Fakat bu iki münakaşa risalet konusunda da tatbik edilebilir.

97 mihrizî, Şahsiyet ve Hukuk-i zen Der islam, s.136-138.

göz önünde bulundurularak, bu ayetlerin peygamberlerin beşer cinsinden ve erkek olduğu gerçeğini ispat ettiği ve iki özelliği birlikte göz önünde bulundurmanın bir sakınca oluşturmadığı söylenebilir.

ikinci tartışmanın yanlışlığı da şu açılardandır:

a) Usul ilminde ispat edildiği üzere, bir sözcüğü belli bir manada kullanmak, kendi başına hakiki manasında kullanıldığının işareti sayıla-maz ve söz konusu mananın mecazi olması ile de çelişki arz etmez. Do-layısıyla eğer Kur’ân-ı Kerim’de “rical” sözcüğünün bazen kadın ve erkeği kapsayan genel “insan” anlamında kullanıldığı ispat edilse bile, sözcüğün hakiki manada kullanıldığı sonucuna varamayız.

b) Kur’ân-ı Kerim’de “rical” sözcüğünün isim manasında kullanıldığı 26 yerde,⁹⁸ hatta bir tek yerde bile bu sözcüğün kesin olarak kadın ve er-keği kapsayan genel insan anlamında kullanıldığı ispat edilemez.

c) “rical” sözcüğünün Arap lügatinde ve Arapların örf ve âdetlerinde hakiki anlamıyla erkekleri kapsar; bu yüzden de bu hakiki manada kul-lanılması için herhangi bir karineye ihtiyaç yoktur. Kadın ve erkeği kap-sayacak şekilde genel anlamda kullanılması ise (örneğin tağlib kuralı reği) mecazi bir kullanım durumudur ve karşı cinse işaret edilmesini ge-rektirecek bir karineye ihtiyaç vardır.

Fıkhî tartışmalarda, konusu recul veya rical olan hükümlerde ba-zen recullük (erkeklik) kaydından bu özelliğin kaldırıldığı gözlenirken, sonuçta hükmün, hem kadını hem erkeği kapsadığı telakki edilir. örne-ğin namaz ibadetindeki şüphe durumları ile ilgili rivayetlerde “Eğer bir erkek namazın üçüncü ve dördüncü rekâtları arasında şek ederse, dör-düncü rekâtı temel alması gerekir” dendiği vakit, fakihler burada erkek-lik kaydını kaldırıyor ve hükmün kadınlar için de aynen geçerli oldu-ğunu belirtiyor. Çünkü bu hükümde erkeklere has bir özellik yoktur.

Ama şu noktaya da dikkat etmek gerekir: Bu tür durumlarda recul söz-cüğü hem kadını ve hem erkeği kapsayacak şekilde kullanılmamış ve sa-dece hakiki manası olan erkek anlamında kullanılmıştır ve hükmün

ka-98 iki yerde “rical” kelimesi atlı birlikler karşısında “piyade birlikler” anlamında sıfat olarak kullanılmıştır.

dınları da kapsayacak şekilde genişletilmesi, konu itibarı ile değil, hü-küm itibarı ile söz konusudur.

Her hâlükârda, açık olan şu ki bu nokta, söz konusu ayetlere tatbik edilemez. zira bu ayetler, erkeklik özelliğinden söz edilebilecek şekilde fıkhî veya ahlakî bir hükümle “rical” meselesini ispat etmekten ziyade, tarihî bir olaydan söz etmektedir.

Kur’ân-ı Kerim ayetlerinin dışında, aralarında bazı muteber rivayet-lerin de bulunduğu bazı belgeler, risalet görevinin erkeklere özgü olduğu düşüncesini doğruluyor. örneğin Ebu Basir’in imam cafer Sadık’tan (a.s) Hz. meyrem’in (a.s) veladet öyküsünü naklettiği muteber rivayette, “Ka-dın resul olamaz.”⁹⁹ konusuna işaret ediliyor.

Birçok âlim tarafından senedinin doğruluğu ispat edilebilen ve Ab-dulazim el-Hasanî’den nakledilen bir rivayette de şöyle okumaktayız:

“Yüce Allah 124 bin peygamber gönderdi; bunların arasındaki resulle-rin sayısı 313 erkekti.”¹⁰⁰

4.2. Nübüvvet

islam’ın; kadınların nübüvveti hakkındaki görüşünü beyan etme-den önce ilkin, nübüvvet kavramı ile risalet kavramı arasındaki farkla il-gili iki noktaya değinelim:

1- müfessirler bu iki kavramın farklılık kriterleri konusunda ortak bir görüşü paylaşmamaktadır. Kimileri bu iki kavramın bir olduğunu sa-vunurken, birçok müfessir, iki kavramın farklı olduğunu benimekte ve nübüvvet kavramının risalet kavramına göre daha genel bir kavram ol-duğunu belirtmektedir.¹⁰¹

Bu arada bazıları nebi (mesaj getiren) ile resul (gönderilen) arasın-daki farkı, resul kavramında ilahî mesajı tebliğ etmekle görevlendirilme-nin yer aldığı, ancak nebi kavramının böyle bir kaydı içermediği ve ge-nel bir kavram olduğu şeklinde açıklanmaktadır.

99 “la tekunu el-bint-i resulen.” Kuleynî, el-Kafî, c.1, s.535; ve yine bk. meclisî, Biharu’l-Envar, c.14, s.200, 203 ve 205.

100 ravendî, Kısasu’l-Enbiya, s.213 ve Biharu’l-Envar, c.13, s.405.

101 Yahsubî, eş-Şifa bi-Tarif-i Hukuki’l-mustafa, c.1, s.250-251.

merhum Allame Tabatabaî, Kur’ân-ı Kerim’in bazı ayetlerine daya-narak bu görüşü reddetmekte ve iki kavram arasındaki farkı, ilahî mesa-jın içeriği şeklinde beyan ederek şöyle demektedir:

“nebi sadece gayb âleminden insanlara bir mesaj getirmiştir, ama resulün, bu genel mesajın yanında özel bir risaleti de vardır ve bir nevi kullara hücceti tamamlamaktır. Buna karşı çıkmak, helak olmak ve yüce Allah’ın azabı ile sonuçlanır.”¹⁰²

Güvenilir rivayetlerden anlaşılan durum, nebi ile resul arasında özel ve genel olma durumunun onaylanmasının yanında, aralarındaki farkın, gayb dünyası ile irtibat ve vahyin nazil olma biçiminden kaynaklanması-dır. Bu rivayetlere göre, resul’ün temel özelliği, ona meleğin zahir olması ve kendisi ile doğrudan konuşmasıdır. Oysa nebi bu özellikten yoksun-dur ve genellikle rüya görmek sureti ile veya meleği görmeksizin sadece sesini duyarak ilahî vahyi alır.¹⁰³

2- Hac Suresi’nin 52. ayetine göre, gönderilmiş olma özelliği resul-lere özgü değildir ve nebiler için de kullanılmıştır.¹⁰⁴ merhum Allame Tabatabaî bu ayeti, nebi ve resul’ün, mesajlarının içeriği farklı olmasına karşın, her ikisinin de yüce Allah’ın insanlara gönderdiği elçiler olduğu-nun ispatı olarak görüyor.¹⁰⁵ Fakat bu konu tartışılabilir; zira bu ayetten, nebi olan herkesin zaruri olarak Allah tarafından gönderildiğini ispat et-mek için değil, sadece nebi’nin Allah tarafından gönderilmiş olabilece-ğini ispat etmekten ötede yararlanılmıyor. Bu algılamanın onayında, bazı muteber rivayetlere de istinat etmek mümkün. Bu rivayetlere göre, Eh-libeyt imamları (a.s) bu ayeti, “muhaddes” sözcüğünü ekleyerek tilavet etmiştir.¹⁰⁶ Çünkü Şiî rivayetlere göre muhaddes olmanın, yani

melekle-102 Tabatabaî, el-mizan Fi Tefsiri’l-Kur’ân, c.2, s.139-140.

103 zurare’nin, senedi sahih olan rivayetinin metni şöyledir: imam muhammed Bâkır’a (a.s), “Senden önce hiçbir resul veya nebi göndermedik ki...” ayetini sordum, şöyle buyurdu: “Nebi, (meleği) rüyasında görür; sesini duyar ama kendisini görmez. Resul ise hem rüyasında görür, hem sesini duyar, hem de kendisini görür.” Kuleynî, el-Kafî, c.1, s.176; yine bk. h.2, 3 ve 4.

104 “Senden önce hiçbir resul veya nebi göndermedik ki, o, bir şeyi arzu ettiğinde, Şeytan onun arzusuna bir şey katmaya kalkışmasın.”

105 Tabatabaî, el-mizan Fi Tefsiri’l-Kur’ân, c.2, 140.

106 “Senden önce hiçbir resul veya nebi veya muhaddes göndermedik ki...” Kuleynî, el-Kafî, c.1, s.176-177, h.1 ve 4, s.270, h.2.

rin sesini duymanın; peygamber olmadıkları kesin olan (Ehlibeyt imam-ları, Hz. Fatıma (a.s), Yuşa b. nun, Asıf b. Barhiya ve zülkarneyn gibi) insanlara tatbik edildiği kesindir.¹⁰⁷ Dolayısıyla, nebi ve muhaddes hak-kında gönderilmiş olma tabirinin mecazi olma ihtimalinin dışında, yine de nebi ve muhaddes’in bazen Allah tarafından görevlendirilerek halka gönderildiği sonucuna varabiliriz.

Şimdi bu iki noktayı göz önünde bulundurduktan sonra esas konu-muza, yani islam açısından kadınların nübüvvet meselesine dönelim.

Birçok kanaat önderi, hiçbir kadının nübüvvet mertebesine erme-diğine inanmaktadır. Bu kesime karşı Kurtubî, ibn Hazm ve ibn Hacer gibi bazıları da; bazı kadınların ve özel olarak Hz. meryem’in (a.s) nü-büvvet mertebesine erdiğine inanır.¹⁰⁸ Ama burada önem arz eden konu, muvafık ve muhaliflerin delillerinin irdelenmesidir. Bu delillere bakıldı-ğında, hiçbir tarafın görüşünü doğrulayacak güçlü deliller bulunmadığı anlaşılıyor.

muvafıkların istinat ettiği en önemli delilleri şöyle sıralayabiliriz:

1– Kur’ân-ı Kerim’de meleklerin Hz. meryem (a.s) ve Sara (a.s) gibi seçkin kadınlarla konuşmasını beyan eden ayetler.¹⁰⁹

2– istıfa (seçme) ayeti ve Hz. meryem’in dünya kadınları arasından seçilmesi.¹¹⁰

3– recüllük (erkeklik) kaydına temas etmeksizin nebilerin sıfat ve dereceleri, resullerle aralarındaki farkları beyan eden rivayetler. Bu riva-yetlerin bazılarına daha önce değindik.¹¹¹

4– Bazı kadınların kemale erdiğini beyan eden rivayetler.¹¹² 5– Kadın nebilerden söz eden kutsal kitaplardan alıntı tabirler.¹¹³

107 age. c.1, s.269-271 ve 241 ve Saduk, ilelu’ş-Şerayi, c.1, s.182.

108 Kurtubî, Tefsir-i Kurtubî, c.4, s.83; mihrizî, Şahsiyet ve Hukuk-i zen Der islam, s.142.

109 Âl-i imrân, 42-43 ve 45-47; meryem, 17-21 ve Hûd, 71-73.

110 Âl-i imrân, 42.

111 Kuleynî, el-Kâfî, c.1, s.174-177.

112 Taberî, camiu’l-Beyan, c.3, s.358; ibn Kesir, el-Bidayetu ve’n-nihaye, c.2, s.73 ve Tirmizî, Sünen-i Tirmizî, c.3, s.179.

113 Fehim Kirmanî, zen ve Peyamaverî, s.4-11; yine diğer deliller için bk. s.13-30.

Buna karşın bu delillerde tartışmaya açık noktalar da vardır, şimdi kısaca onlara değineceğiz:

muteber rivayetler risalet ve nübüvvetten başka; bir de insanlarla melekler arasında “muhaddes” başlığı altında bir başka irtibat biçimin-den söz ettiğinbiçimin-den, meleklerin Hz. meryem (a.s) ile konuşması, onun nü-büvvetine delil olamaz. Bu arada bazı rivayetlerde neden Hz. Fatıma’ya

“muhaddese” lakabı verdiği izah edilirken, meleklerin o hazrete nazil olduğu ve Hz. meryem’e (a.s) hitap ettikleri aynı sözlerle hitap ettikleri ifade edilir. Bu sözler, Hz. Fatıma’nın (a.s) dünya kadınları arasından se-çildiğini gösteren sözlerdir.¹¹⁴ Buna göre ve o hazretin nübüvvetine ihti-mal verilmediğinden,¹¹⁵ ne meleklerin Hz. meryem (a.s) ile konuşması (1. delil), ne de seçilmiş olması (2. delil) o hazretin nübüvveti için de-lil oluşturamaz. Böylelikle 4. dede-lilin durumu da açıklığa kavuşuyor. zira manevi sülûk tartışmasında işaret edildiği üzere, kemale erme kavramı-nın, nübüvvetle ilgisi yoktur ve Ehlibeyt imamları gibi, mükemmel insan oldukları halde, nübüvvet mertebesine ermemiş insanların varlığı, bu id-dianın ispatıdır. nebilerin derecelerini ve resullerle farklarını izah eden rivayetler de (3. delil) usul âlimlerine göre, tüm şartları beyan etmiyor ve belki de bu rivayetlerde recüllük şartı varsayılmış olabilir, deniliyor. Bu yüzden nebi olmak için erkeklik şartının gereksiz olduğu sonucuna va-ramayız. Kutsal kitapların tabirlerine gelince (5. delil), tabirlerin ne denli muteber oldukları tartışması bir yana, söz konusu nübüvvetin, bu kitap-larda kadınlar için ispat edilmiş nübüvvet kavramı arasında herhangi bir farklılık bulunma ihtimali, bu delilin geçerliliğini gölgeliyor. Bir başka ifade ile bu kitaplarda kullanılan “nebiyye (kadın peygamber)” tabiri, islamî rivayetlerde kullanılan “muhaddese (kendisiyle konuşulan, mele-ğin konuştuğu kimse)” sözcüğünün karşılığı olabilir ve böyle bir ihtimal ile söz konusu delil kendiliğinden gölgelenir.

114 rivayetin metni imam cafer Sadık’tan (a.s) şöyle aktarılıyor: “Fatıma, muhaddese olarak adlandırılmıştır; çünkü melekler gözyüzünden iner, İmran kızı Meryem’e seslendikleri gibi ona da seslenip şöyle derlerdi: ‘Ey Fatıma! Şüphesiz Allah seni seçti, temizledi ve âlemlerin kadınlarına üstün kıldı. Ey Fatıma! Rabbine gönülden itaatte bulun, secde et ve rüku edenlerle birlikte sen de rüku et.’ Böyle Fatıma onlarla konuşur, onlar da Fatıma ile konuşurlardı.” bk. Allah meclisî, Biharu’l-Envar, c.14, s.206 ve s.205.

115 Çünkü nübüvvet, Peygamberimiz Hz. muhammed (s.a.a) ile son bulmuştur; bk.

Kur’ân-ı Kerim, Ahzab Suresi, 40.

Bu kesime karşı, kadınların nübüvvet ihtimalini reddedenler ise ge-nellikle risaletin erkeklerin tekelinde olduğunu beyan eden ayetleri gün-deme getiriyor.

merhum Allame Tabatabaî, Kur’ân-ı Kerim’de “irsal” yani gönderme tabirinin, nebiler için de kullanıldığını ve resullere özgü olmadığına is-tinat ederek, bu ayetlerin kadınların risaletinin reddedilmesinin yanında nübüvvetinin de reddedildiğine delalet ettiğini belirtiyor. Ancak bu tar-tışmanın başında, ikinci nokta hakkında yaptığımız açıklama ile bu yo-rumun geçerli olmadığı anlaşılır ve böylece söz konusu ayetlere dayana-rak kadınların nübüvvet ihtimali reddedilemez.

Evet, bazı rivayetlerde, kadınların nübüvveti ve özel olarak Hz.

meryem’in (a.s) nübüvveti açıkça reddedilmiştir;¹¹⁶ ancak rivayetlerin da-yandırıldığı belge sorunu, itibar derecelerini düşürmektedir. Ayrıca Hz.

Fatıma’nın (a.s) bütün kadınlardan daha üstün ve daha faziletli olması ve aynı zamanda o hazretin peygamber olmayışından hareketle, kadınla-rın nübüvvetini reddetme sonucuna da varamayız; zira daha önce de de-ğinildiği üzere, fazilette en üstün olmakla nübüvvet arasında bir ilgi yok-tur ve bu iki özelliği birbirinden tamamen ayırmak gerekir.

Görüldüğü üzere, kadınların nübüvvetini reddeden görüşün de güçlü delilleri yoktur. Ancak, nebinin, Allah tarafından halka yönelik bir risa-leti olduğu vakit durum değişir. Sosyal işlere karışmayı gerektirmeyen ve Allah ile nebi arasında vahiy yolu ile irtibatla sınırlı olan mutlak nebi-lik durumunda ise kadınların nübüvvet ihtimali hâla geçerlidir, nitekim bazı çağdaş kanaat önderleri de bu noktaya vurgu yapmıştır.¹¹⁷

Bu yüzden geçmiş ümmetler arasında nebiyye kadınların varlığına dair güçlü tarihî deliller ortaya çıksa bile bu deliller kadınlar için mutlak nübüvvetten başka bir şeyi ispat edemez. Ama ilahî risaletle birlikte olan nübüvvet, erkeklere özgü olmuştur ve belki de bunun sebebi, kadınla-rın risaletle ilgili icra alanındaki sorumlulukları üstlenmek için müsait ol-mamalarından kaynaklanmasının yanında; insanların ilahî peygamberleri

116 Bir rivayette şöyle geçmektedir: “Meryem muhaddese idi; peygamber değildi.” Hilalî, Suleym b. Kays’ın kitabı, s.351-352; “Sizden peygamber göndermeyeceğim.” sözü de böyledir. nurî, müstedreku’l-Vesail, c.14, s.286.

117 cevadî Amulî, zen Der Aine-i celal ve cemal, s.144.

örnek alma çabaları da olabilir ki bu da model olacak insanla onu izle-yenler arasında özel ilişkileri ve münasebetleri gerektirir. Oysa hiç kuş-kusuz kadınlar kendilerine özgü cinsel cazibeleri yüzünden erkekler için uygun bir davranış modelinin rolünü ifa edemez ve gayet açıktır ki bu durum, kadınlarda bir kusuru ifade etmediği gibi, erkeklerin cinsel tah-riklere karşı zafiyeti ile de ilgilidir.

4.3. İmamet

Şiî inancının kelamî bakış açısına göre, nübüvvet meselesi Hz.

Peygamber’den (s.a.a) sonra son bulduğu gibi, imamet meselesi de 12 masum imamın yüce Allah tarafından atanmasının ardından son bul-muştur. Bu yüzden, eğer kadınların imameti ile ilgili bir tartışma söz ko-nusu ise, ya islam’dan önceki dönemlerle ilgilidir, ya da tamamen farazi bir tartışmadır. Yani bu tartışmada sadece kadınların bu mevkie gelebile-cekleri veya gelemeyegelebile-cekleri tartışılır, yoksa kadınların imametinin ger-çekleştiği ile ilgisi yoktur, çünkü hiçbir kadın kesinlikle müslümanların imamet derecesine ermemiştir ve ermeyecektir.

Bu noktadan hareketle, imamet sözcüğü yaygın anlamın dışında, dinî önderlikten öte velayet ve siyasi hâkimiyet manasını da içerdiğin-den, 7. bölümde kadınların velayetinin reddedildiğine yönelik gösterile-cek delil veya deliller, islam’da kadının imametinin meşru olmadığını da ispat edecektir.

Ama islam’dan önce kadınların imameti hakkında yeterli dinî de-liller bulunmadığından, islam’ın bu konuda kesin bir tutumundan söz edilemez. Gerçi bundan önce beyan edilen islam’ın risalet ve nübüvvetle ilgili bakış açısından hareketle ve ayrıca dinî metinlerde başta imamet ol-mak üzere bu tür yürütme görevini üstlenen hiçbir kadına işaret edilme-diğini hatırlatarak, kadınların hiçbir zaman imamet görevine atanmadığı düşüncesinin kuvvet kazandığını söyleyebiliriz.

Bu arada açıkça görülmektedir ki kadınlara bir nevi mutlak nübüv-vet hakkı tanındığı halde, nübüvnübüv-vet tartışmasının aksine, imamet konu-sunda mutlak ve halktan bağımsız bir şekilde imametten söz edilemez;

zira bu sözcük, önderlik anlamına gelir ve başkalarının birini izlemesi kavramını içerir.

4.4. Merci-i Taklitlik (Müçtehitlik)

Kadınların merciiyet konusunda fakihlerce muvafık ve muhalif ol-mak üzere iki farklı görüş beyan edilmiştir. Ancak her iki kesimin ileri sürdüğü deliller titizlikle incelendiğinde, bu ihtilafın gerçek bir teorik ih-tilaf olmadığı anlaşılır; zira bu iki bakış açısının her biri, merciiyet kav-ramını farklı manalarda kullanmıştır.

Sonuçta eğer merciiyet sırf fetva makamını işgal etmek ve şer’i ahkâmı beyan etmek içinse, hiçbir fakih esas itibarı ile kadınların merci olmasına karşı değildir ve eğer merceiyet, fetva vermenin ötesinde bir nevi önderlik ve velayet işlerine kısıtlı veya geniş ölçüde karışma anlamına gelecekse, hiçbir fakih esas itibari ile kadınların merci olmasını onaylamaz. [19]