Şaman Olmak ve Şamanın Görevler

descrição do desenlaçamento de sua velhice – o caranguejo que lhe corrói o corpo, como mostrado –, após uma longa descrição da natureza (“continentes e ilhas”, “acerados picos”, “planícies”, “cordilheiras”, “vales”, “dunas”, “falésias”, “terremotos”, “vulcões”, “lodo”, “relva”, “flores”, “os bichos do chão” etc.) salienta que a vida da matéria terrena se dá no “rolar das estações, dentro de uma estação mais ampla, civilizações inteiras florescendo e morrendo em um só Outono gigantesco, em um só Inverno de milênios.”593 Este tipo de descrição é interessante pois Lins coaduna uma espécie de história natural, geológica – mais que uma cosmológica ou mitológica –, com a história do homem, ou de apenas um ser humano, na maioria das vezes anônimo ou um qualquer, como Joana e os “ninguéns da cidade” (um “eu” do qual parte do cosmos). Este trecho, por outro lado, também nos remete a uma especifica passagem destinada a abordar a astrologia presente no livro de Louis Rougier. Trata-se d’A religião astral dos pitagóricos, um dos estudos mais importantes para o escritor nordestino. Baseado em Porfírio – “que se inspira em uma exegese pitagórica, o que Homero teria querido simbolizar com sua descrição do antro de Ítaca ou grota das Ninfas”594 –, o estudioso salienta que foram designados pela antiguidade como “portas do Céu os dois polos opostos pelos quais a Via Láctea corta o zodíaco”, i.e., “dois pontos extremos que limitam o curso do sol”, quais sejam: “o trópico do inverno sob o signo de Capricórnio e o trópico do verão sob o signo de Câncer. Pela porta de Câncer”, diz Rougier, “chamada porta dos homens, se faz a queda das almas sobre a Terra”, já “pela porta de Capricórnio, chamada porta dos deuses, se faz o retorno das almas do éter divino”595. De tal sorte, o processo de domificação deve se instaurar devido ao fato de o homem “ter sofrido a atração enganosa da matéria” a partir da qual “a alma, tomada de vertigem, perde as suas asas. Cai pelo trópico de Câncer para a constelação de Leão. Entre Câncer e Leão, ela bebe na taça de Baco, que é a taça do esquecimento e da embriaguez sensível.”596 Doravante, “possuída pela desordem inerente a toda matéria, (a alma) vacila e perde sua forma esférica, aquela da natureza divina, para alongar-se e estirar-se em um tronco de cone, como um foguete que torna a cair.”597 Ela, 593 LINS, 2004, p. 105. 594 _{ROUGIER, 1990, p. 76.} 595 Ibidem, p. 75. 596 Ibidem. 597 Ibidem.

157 assim, começa a correr “ao longo do Zodíaco até as esferas planetárias inferiores: de cada uma das órbitas planetárias ele empresta um vestimento etéreo e uma faculdade correspondente.”598 Neste momento, o homem está condenado a uma “eterna escravidão” devido à união da alma a um “corpo de carne”, até que, após “expiar em sua vida presente as faltas da sua vida anterior” – livrando-se, portanto, da “roda de renascimentos”, um “eterno” retorno que, então, encontra seu fim – ele deverá realizar uma odisseia em sentido inverso para ser “lavado” e “purificado” pelas tempestades e fogos atmosféricos. Finalmente, “ele abandona à Lua seu corpo purificado” – esta era a última casa da descida telúrica, na qual a alma adentrava o corpo – para “penetrar na porta de Capricórnio, branca, esférica e nua no coração cantante das estrelas.”599

O outono está entre a primavera e o inverno, e poderíamos especular que Osman Lins estaria se referindo à vida como oscilação entre sensível e inteligível. No entanto, o escritor incumbe o ciclo da vida na terra também como “grande Inverno”, o que impede que uma dialética entre o polo negativo e o positivo seja instaurada. Por outro lado, levamos em conta que neste mistério estamos na porta de câncer, que se refere precisamente ao advento do tempo por meio da velhice que destrói o corpo de Joana. E sua ressurreição relatada pelo padre – subsequente à confissão que explicita o caráter profano e errático de sua vida – é instantânea, restando, posteriormente, apenas sua morte sem sentido ulterior. Para Osman Lins o perene (o grande Inverno) é o efêmero (a embriaguez) sensível? É uma das nossas hipóteses.

Como a história geológica, ou cósmica, toca a vida ordinária – e dos cidadãos ordinários – sublinhamos, conforme infere Rougier, que o processo de domificação – a entrada na casa de Capricórnio – propõe elevar a alma à pureza por meio da extirpação de qualquer vínculo com o corpo, mas, também, elevar o homem à condição de “poeta, de artista e de filósofo”600. Isto quer dizer que a domificação produz, outrossim, um efeito imediato, neste mundo, a saber: alocar o homem numa categoria qualificada segundo a tradição grega, justamente aquela inversa a de Joana e os “ninguéns da cidade”, a ralé. Objetar-se-á que Joana era professora: mas sabemos que ensinar crianças em escolas do sertão nordestino representado neste conto pouco se assemelha ao refinamento do porte de “poeta” ou

598

Diz Rougier: “De Saturno, a inteligência discursiva; de Júpter, a vontade militante; de Marte, o humor combativo; do Sol, os sentidos e a imaginação; de Vênus, a impulsão dos desejos; de Mercúrio, o dom da palavra; da Lua, que é o sedimento da matéria celeste, o princípio que permitirá a seu veículo, a partir de então aumentado, unir-se a um corpo de carne.” (ROUGIER, 1990, p. 75)

599

ROUGIER, 1990, p. 76.

600

158 “filósofo” a que se refere aqui. Aliás, tal condição não se conecta fortuitamente à pureza da alma, apesar daquela se referir a homens de corpo que pisam sobre o chão, pois a domificação, para Rougier, é uma das ramificações do entendimento de Pitágoras acerca do cosmos enquanto bipartição, concepção esta continuada, ainda que com respectivas especificidades, por Platão e Aristóteles. Tal parecer, para Rougier, consistiu-se em “um quadro maravilhosamente apropriado para acolher a visão do mundo das economias de salvação e das religiões de mistério do Oriente mediterrâneo.”601Assim, segundo o estudioso, o ocidente e grande parte do oriente pôde fazer pairar sob os princípios basilares de suas antigas mitologias um “conflito de dois princípios”, quais sejam: “o do Bem, cercado das milícias celestes, e o do Mal, com suas coortes infernais.” “O mundo celeste” seria o “império do primeiro”, já “o mundo sublunar, submetido à necessidade, à corrupção e à morte, é o domínio maléfico”, “do segundo.”602 À alma irracional (psyché), contrapor-se-ia a alma racional (noûs).603 Esta “crença a na imortalidade celeste da alma” promovida pela substituição da “sobrevivência das sombras (...) no Reino subterrâneo dos mortos” pela “ideia de uma alma de essência celeste” exilada no “mundo baixo” e destinada a retornar a imortalidade junto aos deuses siderais, transfere os “órficos das entranhas da terra para o campo das estrelas e fez do Reino dos Mortos o Reino dos Céus.”604

Mas não é só. O procedimento pitagórico, para Rougier, teve seu êxito assegurado pela comunhão de mitologia com aquilo que se começava a conceituar como conhecimento ou ciência – que tanto para Platão quanto Aristóteles, diferia-se da opinião. Isto se deve à pretensa “possibilidade de explicar os movimentos caprichosos dos planetas como simples ilusão de ótica, resultante da combinação geométrica de movimentos simples” que “forneceu razões científicas para crer no caráter divino dos astros, na dualidade do mundo, no parentesco das almas e dos astros, (...) de onde resultou a origem celeste das almas.”605 O conhecimento se insere na esfera supra-sensível, extra-mundana, e, no entanto, deve incidir sobre a comunidade (as vidas sensíveis) para separar alguns da ralé, mostrando que algo 601 ROUGIER, 1990, p. 98. 602 _Ibidem. 603 Ibidem, p. 80. 604 Ibidem, p. 9. 605

Ibidem. Diz o pesquisador: “Formulada pelos pitagóricos, desenvolvida nos mitos alados de Platão,

sistematizada na filosofia primeira de Aristóteles proclamada como evengelho no Epinomis, exposta por Cícero sob a forma de apocalipse neopitagórico no Sonho de Cipião, ensinada por Anquises nos versos do Livro VI da Eneida, celebrada como o testamento religioso do helenismo, cantada no fim do Paganismo, nos Versos de Ouro de Hierocles, infundida, sucessivamente, nas economias de salvação orientais, o Essenismo, o Gnosticismo, o Mitriacismo, o Cristianismo, o Maniqueísmo e o Islamismo, essa religião foi, durante mais de dez séculos, a verdadeira fé das elites ribeirinhas do Mediterrâneo. Sobreviveu ao triunfo do Cristianismo. Atravessou a Idade Média e inspirou a Divina Comédia, não recebendo seu golpe de misericórdia senão da nova Astronomia de Kepler e da Mecânica moderna de Galileu e Newton.” (ROUGIER, 1990, p. 9)

159 associado à ideia de morte (no caso, vida eterna) organiza a vida. O olho de vidro (dispositivo tecnológico e fenomenologia), a astrologia, a alquimia, a escrita, acúmulo, a reificação, a trindade cristã se mostraram, em Osman Lins, métodos com este sentido. Mas aqui há um detalhe chamado política, pois se pretende ordenar não os indivíduos tomados separados, mas os considerando entre si. E o ensejo é pertinente: “O retábulo” a apresenta a miséria de “Joana e os ninguéns da cidade”, assim como sublinha a capacidade da astrologia de controlar tanto o corpo quanto a comunidade, uma vez que era antevisão dos soberanos.

Na citada carta que o anônimo astrólogo enviara à Couderc e este reproduzia em seu estudo tão caro a Lins, era salientado que o Zodíaco traz o termo zoé, que o astrólogo afirmava ser utilizado para designar “vida”; aquilo que Osman Lins chamava ou de “desordem”, ou de “bicho indomesticável”. O zôon, ou zoé, portanto, consta, também, na definição de Lins de vida e, como já dito, o Zoroastro é sua inserção no domus (latim)/oikos (grego) zodiacal por meio do controle dos humores. Mas o vínculo entre esta zoé, “bicho indomesticável”, ou “tendência de carne, sobre a qual ninguém tem governo” – expressão da mãe de Joana – e a política, que é o nosso foco neste momento, remonta não apenas à astrologia (o governo futurólogo dos soberanos), mas funda a mais importante definição de homem construída pelo ocidente, qual seja, “o homem é o animal cívico”606 (o termo seria

politikòn zôon607), conforme A Política, de Aristóteles. Devemos ter em mente que o estagirita propala esta obra justamente por já se ter havido com a “felicidade do indivíduo” (Ética a

Nicômaco). Além disso, era necessário demonstrar que a diferença entre um “magistrado da

república” e um “senhor” ou “pai de família”608 não era redutível ao número de súditos. Se o governo doméstico é realizado por uma só pessoa, o governo civil, aparentemente em contraposição, “pertence a todos que são livres e iguais”609 e podem “votar nas Assembleias”610.

Mas há um ponto de contato entre senhor e magistrado que era fundamental conhecer, qual seja, a autoridade: “a primeira é a da alma sobre o corpo; a segunda exerce sobre as paixões humanas o poder da razão.”611 Por isso, entre “alma e corpo, entre o homem e o animal, existe a mesma relação; isto é, todos os que não têm nada de melhor para nos oferecer do que o uso de seus corpos (...) são condenados pela natureza à escravidão.”612 De tal sorte,

606

ARISTÓTELES, A política, 2006, p. 5. Texto da antiguidade grega.

607 AGAMBEN, 2010, p. 10. 608 ARISTÓTELES, A política, 2006, p. 1. 609 _{Ibidem, p. 17.} 610 Ibidem, p. 42. 611 Ibidem, p. 13. 612 Ibidem.

160 afirma o estagirita: o Estado também “precisa de temperança (grifo nosso)”613.

“A temperança deve relacionar-se com os prazeres corporais”614, coloca Aristóteles em sua Ética a Nicômaco e, atribui-se a qualidade de intemperante a “espécie de prazeres que é compartilhada pelos outros animais”615, como o tato e o paladar. Se estes deveriam servir para a “discriminação de sabores”, no caso dos intemperantes “só interessa o gozo do objeto em si, que sempre é uma questão de tato, tanto no que toca ao comer como ao beber e à união dos sexos.”616 Então, como arremata o estagirita, a intemperança “parece ser justamente o motivo de censura porque nos domina não como homens, mas como animais.”617 Ao passar para a pólis, a defesa que o pensador faz do emprego da lei – a pura objetividade em detrimento da subjetividade – passa por esta questão: “querer que o espírito comande equivale a querer que o comando pertença a Deus e às leis. Entregá-lo ao homem é associá-lo ao animal irracional. Com efeito”, diz o estagirita, “a paixão transforma todos os homens em irracionais. (...) A lei, pelo contrário, é o espírito desembaraçado de qualquer paixão.”618 Aliás, deve-se considerar que para Aristóteles a cidade deveria ter apenas um magistrado. A cidade, por fim, submetida ao theos619 prescinde da temperança, controle das paixões, i.e., do animal

que há no homem, controle este que deve incidir sobre o sujeito tomado separado e nas outras instâncias: no oikos – mulher, criança e escravos são intemperantes, não são “senhores de si” – e na pólis.

A questão é que a diferença entre oikos e pólis traçada por Aristóteles advém de sua crítica à unidade que Platão queria imputar à cidade, ou seja, não nos parece que tenha algo a ver com elogio da multiplicidade620. A igualdade platônica vituperada pelo estagirita provém justamente de um determinado efeito da temperança, uma vez que ela “faz com que soem em

613

ARISTÓTELES, A política, 2006, p. 68.

614

Ibidem, Ética a Nicômaco, 1973, p. 295. Texto da antiguidade grega.

615 Ibidem, p. 296. 616 Ibidem. 617 Ibidem. 618 ARISTÓTELES, A política, 2006, p. 153.

619 _{Afirma sobre sua ideia de deus: “afinal, como é possível haver ordem no universo sem que haja algo eterno,}

independente e permanente?” (ARISTÓTELES, Metafísica, 2006a, p. 268).

620

Poderíamos pegar a geometria, tão cara a Osman Lins, como exemplo. Platão, em conversa com o estrangeiro, diz que se a “geometria é o conhecimento daquilo que é sempre”, “de forma alguma” seria aconselhável que “os cidadãos de tua bela cidade se mantenham afastados de sua geometria” (PLATÃO, A

república, 2006, p. 285). No entanto, Aristóteles realiza uma grande objeção, em sua Metafísica, àqueles que

“sustentam que o número matemático constitui a realidade primária”, uma vez a matemática “gera uma substância após a outra, atribuindo distintos princípios a cada uma”, subtraindo, portanto, “a coesão da substância do universo” e oferecendo, por fim, “uma multiplicidade de princípios.” (ARISTÓTELES,

Metafísica, 2006a, p. 314) Daí, conclui o filósofo com uma frase de Homero: “o mundo, porém, não deve ser

mal governado. O governo de muitos não é bom; que um seja o governante.” (ARISTÓTELES, Metafísica, 2006a, p. 314)

161 uníssono completo as vozes dos mais fracos, dos mais fortes e dos medianos”621 e, por isso, ela deve “governar na cidade e também no íntimo de cada um (grifo nosso).”622 Doravante, a questão de Aristóteles era: “que vantagem terão os chefes?”623. Portanto, se o ponto é que a temperança deve governar a cidade e no íntimo de cada um, nos parece que há concordância entre os dois filósofos. Como n’O banquete Platão salientava que por meio do exercício do conhecimento “o mortal participa da imortalidade tanto no corpo como em todos os outros aspectos, embora o imortal esteja situado em outro nível”624, não nos deve causar surpresa que na República ele coloque que o “temperante chega-se ao divino e semelhante aos deuses”625, uma vez que a “ciência nada admite que seja sensível.”626

Seja em Jung ou em Ghyka e sua pesquisa acerca dos números, de Rougier sobre “a religião astral dos pitagóricos”, no estudo sobre a alquimia de Lennep, na astrologia, no referido texto de Rougier, enfim, em quase toda bibliografia na qual Lins se apoiou era possível inferir que o excesso, a intemperança, o sensível era colocado sob o matiz selvagem, in-consciente, ou seja, do não-saber, como dizia o próprio Lins. Então, o fato de ter coadunado esta parte maldita à natureza e aos bichos – assim como ir às sociedades indígenas em busca de uma cultura que se soubesse lidar com o que nunca deixamos de ser – é compreensível. O que parece profícuo e, em alguma medida, distinto no projeto do pernambucano, é não apenas o ato de retirar a proximidade entre zoé e physis da consubstancialidade (identidade) arquetípica, mas como fazer ruir a concepção do sobrepujamento do afeto pela clareza universal, do múltiplo pelo uno, como “inelutável resultado de um processo teleológico”627. Em sua literatura, esta configuração revela toda sua natureza histórico-política-ontológica, i.e., decisão sobre a vida (soberania) e posição frente à natureza, como foi visível em “Conto barroco” ou “O retábulo”. Finalmente, devemos agora realizar um desvio, sair da biblioteca de Lins com o objetivo de propor “atribuições errôneas” e “anacronismos deliberados” para que seu texto revele sua contemporaneidade. É preciso optar por caminhos obtusos, ou por uma “genealogia bastarda” para podermos evidenciar a urgência de seu projeto.

621

PLATÃO, A república, 2006, p. 153. Texto da antiguidade.

622 Ibidem. . 623 ARISTÓTELES, A política, 2006, p. 265. 624 _{PLATÃO, O banquete, 2012, p. 105.} 625 Ibidem, A república, 2006, p. 249. 626 Ibidem, p. 288. 627 ROMANDINI, 2010, p. 13

162 II. Em 1946, Martin Heidegger endereçava a Jean Beaufret sua carta Sobre o

humanismo na qual intentava analisar os princípios da metafísica e a constituição do homem.

Ao se deter em Aristóteles, o filósofo alemão prontificou que “(...) no animal, Zoon, já se põe uma interpretação da ‘vida’, que, necessariamente, se baseia numa interpretação do ente como

Zoe e Physis, no qual o ser vivo aparece.”628 Reconhecendo a pertinência da busca da essência do homem o distinguindo da planta, de um deus ou do animal, Heidegger alerta, contudo, que esta mesma singularidade (a noção de homem) sempre estará relegada ao “vigor da

animalitas”, uma vez que esta resta como parâmetro para que separação seja realizada. Daí, a

dificuldade de uma ontologia é “o modo próprio da metafísica” porque ela, finalmente, “pensa o homem a partir da animalitas. Ela não o pensa na direção de sua humanitas.”629

Quase meio século depois de Heidegger e, após uma contumaz análise da antiguidade grega sob o prisma da sexualidade, Michel Foucault não tergiversou em concluir que “o homem, durante milênios, permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivo e, além disso, capaz de existência política”. O “homem moderno”, entretanto, continua sendo “um animal, em cuja política, sua vida de ser vivo está em questão.”630 Daí que Foucault opte por conceder grande relevância à temperança, salientando que ela não teria apenas a função de “dominar os desejos”, como mostramos, como a de reduzir “as imaginações”631: Galeno, segundo o francês, por meio de sua doxa, recomenda a abdicação dos excessos, assim como

628

HEIDEGGER, 2009, p. 40.

629

Ibidem. Em 1999, Peter Sloterdijk retoma a carta de Heiddeger e o problema da animalidade e do humanismo voltam com outra força – sua leitura é publicada sob o título de Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Nesta, o filósofo alemão coloca que “o tema latente do humanismo é, portanto, o desembrutecimento do ser humano, e sua tese latente é: as boas leituras conduzem à domesticação” (SLOTERDIJK, 2000, p. 17). Nota-se, portanto, que o problema da percepção da zoé ou physis no interior do homem, como havia notado Heidegger, seria o mesmo que havia na Grécia, qual seja: o de submeter esta animalidade à casa por meio de “boas leituras”. Assim sendo, Sloterdijk recorre a Platão e diz: “Desde O

político, e desde A república, correm pelo mundo discursos que falam da comunidade humana como um parque

zoológico que é ao mesmo tempo um parque temático; a partir de então, a manutenção dos seres humanos em parques ou cidades surge como uma tarefa zoopolítica. O que pode parecer um pensamento sobre a política é, na verdade, uma reflexão basilar sobre regras para a administração de parques humanos.” (SLOTERDIJK, 2000, p. 49) Para o filósofo, portanto, Platão desenvolve uma “antropotécnica política; trata-se ali não apenas da condução domesticadora de rebanhos já por si dóceis, mas de uma neocriação sistemática de exemplares humanos mais próximos dos protótipos ideais.” (SLOTERDIJK, 2000, p. 50) Assim, Sloterdijk nos lembra que para Platão, não apenas a desigualdade entre os seres humanos gera o poder mas o estadista deve ser como o tecelão, para interconectar as naturezas corajosas e moderadas, fazendo o melhor dos tecidos sociais possíveis por meio do uso da antropotécnica. Notamos que Fabián Ludueña Romandini visa ampliar este trabalho de Sloterdjk para chegar, em alguns momentos, a conclusões opostas. Sendo assim, Romandini avisa não compreender a antropotécnica como algo inelutável, teleológico ou irreversível, que teria gerado o “humanismo clássico” e a contemporânea eugenia, mas como dispositivo historicamente localizável que seria ele mesmo responsável pela fundação do homem no animal humano (ROMANDINI, 2010, p. 12). Assim, diz o argentino, que “la política es originariamente zoopolítica pues implica una decisión fundacional acerca de cómo dirigir el animal en su devenir hombre.” (ROMANDINI, 2010, p. 13)

630

FOUCAULT, 1988, p. 156.

631

163 não se deixar “levar por representações (...) que não têm nenhuma correspondência com o organismo”, evitando “imagens (phantasiai)” e abstendo-se “completamente de espetáculos, de pensamentos e de lembranças capazes de excitar desejos venéreos”632 (o controle da imagem que Jung reivindicava está, portanto, longe de ser casual). Especificamente sobre a sexualidade, o autor foi enfático em notar que ela não chegou a ser posta como portadora de