Yorum-Selef Kavli İlişkisine Dair Analizler

Bitlisî, bir âyeti kısmen ve bütün olarak yorumlarken ihtiyaç duyduğu ölçüde selef kavline müracaat eder. Bu şekilde kendi yorumlarını destekler ve tefsirinin, selefin düşünceleriyle mutabık olduğunu hissettirir. Müfessir, Âl-i İmrân sûresi 107. âyette428

425 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 33.

426 Sa‘lebî, c. 3, s. 34.

427 İbn Mace, Edeb 55; Tirmizî, Deavât 9.

142

geçen “rahmet” kelimesinin “cennet nimetleri” anlamına geldiğini ifade ettikten sonra sözlerine şöyle devam eder:

“Hz. Ali (r.a.): “İnsan, evinden çıkar da kendisine cennetin vacip olacağı bir iş yapmadan evine dönmez ve yine evinden çıkar da kendisine cehennemin vacip olacağı bir iş yapmadan evine dönmez”, dedi ve sonra da “O gün yüzler bembeyazdır” (Âl-i İmrân 3/106) âyetini sonuna kadar okudu.

Cennet, -kulun, Allah’ın rahmeti, bol fazlı ve hidayeti olmaksızın cennete giremeyeceğini tenbih için- cennete girme sebebi olan “rahmet” ile ifade edilmiştir. Kul, ömrünü Allah’ın taat, ibadet ve kemal-i itaatiyle geçirse bile bu durum böyledir; çünkü taat ancak Allah’ın tevfiki ve hidayetiyledir.”⁴²⁹

Bitlisî, tefsirinde Hz. Ali’nin (r.a.) sözlerini aktarmak suretiyle kişinin, cennet ve cehennemi gerektirecek ameller işlediğini ve cenneti gerektirecek ameller işleyenlerin yüzlerinin ahirette bembeyaz (aydınlık) olacağını ifade etmektedir. Hz. Ali’nin âyetle irtibatlandırarak sarf ettiği sözünün, cennet ve cehennemin büsbütün kulun fiili ile kazanılacağı şeklinde anlaşılma riskine karşı, Bitlisî, zikrettiği naklin peşi sıra kendi yorumlarını vererek meseleyi açıklar. Buna göre Bitlisî, amel sahibi olunsa da Allah’ın tevfik ve hidayeti olmadığı müddetçe cennete girilemeyeceğini söylemektedir. Ona göre tek başına amel sahibi olmak cennete girmek için yeterli değildir; zira kişiye ihsan edilen, “amel edebilmek” istek ve koşulları, Allah’ın bir rahmetidir ve O’nun tevfik ve hidayeti sonucu gerçekleşir. Bu örnekte de görüldüğü üzere Bitlisî, hem selefe ait bir rivayetle âyetin gelenekte hangi zeminde anlaşıldığını ifade eder hem de bu yorumu kendi zaviyesinden hiçbir müphem nokta kalmayacak şekilde şerh eder. Müfessirin burada yaptığı sadece âyeti değil aynı zamanda Hz. Ali’nin sözünü de şerhtir. Bitlisî, Sa‘lebî430

ve Beğavî’de⁴³¹ yer alan âyetle ilgili diğer rivayetleri eleyerek naklettiği kadarlık bilginin, âyetin tefsiri için kâfi olduğunu ifade etmiş olur.

Bitlisî, daha önceki konularda da gördüğümüz üzere kendi görüşlerini delillendirmek amacıyla selef kavli de dâhil olmak üzere elindeki tüm istişhad malzemelerinden yararlanır. Bu şekilde kendi görüşlerinin dayanaksız olmadığını ortaya koymuş olur. Örneğin Âl-i İmrân sûresi 28. âyette432 geçen “ ةاَقُت ْمُهْن م اوُقَّتَت ْنَأ َّلَ إ” ifadesini açıklayarak

429 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 170.

430 Sa‘lebî, c. 3, s. 125.

431 Beğavî, c. 1, s. 402.

432 Âyetin meâli: “Müminler, müminleri bırakıp da kâfirleri dost edinmesin. Kim bunu yaparsa, artık onun Allah

nezdinde hiçbir değeri yoktur. Ancak kâfirlerden gelebilecek bir tehlikeden sakınmanız başkadır. Allah, kendisine karşı (gelmekten) sizi sakındırıyor. Dönüş yalnız Allah’adır.”

143

kişinin, nefsini, ırz ve malını korumak için takıyye yapmasının caiz olduğunu söyler. Bitlisî, bu sözlerinin ardından konu ile ilgili müminin mümine malı, ırzı ve canının haram olduğunu ifade eden hadisleri naklettikten sonra sözlerine şöyle devam eder:

“Takıyye: bir kişi, bir kavmin içinde olur da nefsi, malı ve ırzı hakkında bu kişilerden korkarsa caizdir. Diliyle onları idare eder, düşmanlığını göstermediği gibi bilakis onlara muhabbet ve dostluk sergiler. Cafer-i Sâdık’tan (r.a.) şöyle rivayet edilmiştir: “Takıyye, vaciptir. Doğrusu mescitte bana sövmekte olan birini duyduğum takdirde, beni görmesin diye, hemen bir sütunun arkasına gizlenirim”. Bir başka ifadesinde: “Müminle beraberken riya yapmak şirktir. Münafıkla beraber onun evindeyken ise ibadettir” demiştir.”433

Bitlisî, takıyyenin, mal, can ve ırzın korunması için söz konusu olabileceğini; kişinin, içinde düşmanlık hissetse bile bu düşmanlığı gizleyebileceğini ifade etmektedir. Ardından Cafer-i Sâdık’a ait iki sözü nakletmektedir. Cafer-i Sadık, ilk sözünde zarar görmekten korktuğu kişiden gizlendiğini söylemektedir. Bu ifade tek başına alındığında Şiî takıyye anlayışını akla getirebilecekken Bitlisî, Cafer-i Sâdık’a ait ikinci bir rivayet ile konunun sınırlarını belirlemektedir. Buna göre takıyye mümine değil ancak münafık olana karşı yapılır. Her iki rivayet beraber değerlendirildiğinde Bitlisî’nin takıyye konusundaki görüşünün Ehl-i sünnet çizgisinde olduğu yani canı korumak kastı ile münafık veya müşriklere karşı takıyye yapılabileceği ruhsatını vurguladığı görülmektedir. Şiî takıyye anlayışı⁴³⁴ ise akıdevî bir esas olarak -can, mal ve ırzın korunması amacı ile insanları dili ile idare etmek suretiyle zararı def anlayışının ötesinde- birçok sebeple kendisine başvurulan ve Müslümanın Müslümana karşı da sergileyebileceği ve siyasî kaygılarla uygulanan mezhebî bir esastır. Bir kimsenin can ve mal güvenliği için kendini koruma çabasını takıyye olarak tarif eden Bitlisî’nin yorum ve aktarımları, Şiî takıyye anlayışı ile aynı çizgide değildir. Sadece bu ifadelerden hareketle onun Ehl-i sünnet çizgisinde yorumlar yaptığı söylenebilir. Bununla beraber hayatının önemli bir kısmını Tebriz ve Rey dolaylarında geçiren Bitlisî’nin Şia mezhebinden etkilenmiş olması varsayılabilir olsa da tefsirin geneline bakıldığında onun Ehl-i sünnet itikadını terk edip Şiî düşünceyi benimsediğine dair net bir veri yoktur. Burada özellikle dikkat çekilmesi gereken bir diğer husus ise kendisinin Cafer-i Sâdık ve Hz. Ali gibi zevâtın rivayetlerine eserinde özellikle yer vermesidir ki bu durum onun özel bir Ehl-i

433 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 53.

434 Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Dalkılıç, “Eleştirel Açıdan Bir Kimlik ve İnanç Örtüsü Olarak

144

beyt sevgisine sahip olduğu ve hem yaşadığı coğrafya hem de bağlı bulunduğu tasavvufî ekolün etkisi ile 12 imam düşüncesini benimsediği iddialarında destekleyici birer argüman olabilir. Bununla beraber onun, rivayetlerde Ehl-i beyti önceleyen tercihler yapması -her ne kadar rivayet kaynakları Ehl-i Sünnet çizgisinde olsa da- onun bu manevî yakınlığını ilk bakışta hissettirmektedir; zira Bitlisî’nin, takıyye konusunda Cafer-i Sâdık’tan aldığı rivayetlerin kaynağı Sa‘lebî’dir.435 Sa‘lebî, bu konuda farklı rivayetleri eserinde zikretmiş olmasına rağmen Bitlisî, sadece bu iki rivayete tefsirinde yer vermiştir. Muhtemelen Bitlisî, takıyyenin tanımını yapıp hangi sınırlar içerisinde gerçekleşebileceğini belirttikten sonra kendi yorumuna uygun düşen bu rivayetlerle görüşlerini delillendirmiştir. Fakat Cafer-i Sâdık’ın sözlerini, seleften diğer kimselerin aynı mefhumu vurgulayan yorumlarına tercih edilmesi, onun Cafer-i Sâdık’ı öncelediğini göstermektedir.

Bu konuda başka bir örnek ise Âl-i İmrân sûresi 105. âyetin436 tefsirinde görülmektedir. Bitlisî, ilgili pasajda, Müslümanların aralarında, Ehl-i kitap gibi ayrılığa düşmekten nehyedildiklerini; fakat bu nehyin füruda değil de usûlde söz konusu olduğunu ifade eder. Yani üzerinde icma edilmiş itikat konuları, ihtilaf edilmemesi gereken hususlardır. Sözlerini âyet ve hadisle istişhad yaparak tamamladıktan sonra “Bil ki” diyerek nehiyler ve çeşitleri hakkında bir bahis açar. Ona göre nehiyler iki çeşittir: Aklî ve şerî olanlar. Şerî olan nehiy, şeriatın, çirkinliğine hükmettiği ve er-geç cezası olan her şeydir. Aklî olan ise aklın, çirkinliğine hükmettiği şeydir. Bazen akıl ve şeriat birbirine muvafık olabilir. Örneğin zulüm, aklen de şer‘an da çirkindir. Adalet ise aklen de şer‘an da iyidir. Bazen ise bir şeyin iyi veya kötü olması hususunda akıl ve şeriat birbirine muhalif olur. Örneğin az veya çok içki içmek, -ihtiyaç miktarınca içmek bedene faydalı olacak olsa bile- şeriatta çirkin ve yasaktır. Aklî bakış sadece zahire bakar ki o da bedenin istifadesidir. Şerî bakış ise daha tam ve yücedir. İçki (kişideki) en faziletli ilahî parçaya -akıl, kalp ve ruha- zarar verdiği için haram kılınmıştır. Ayrıca onun zararı gizli değil aşikârdır; faydası ise insanların hiçbir zaman ve mekânda farkına varamayacağı kadar gizlidir. Dolayısıyla mücerret akıl, yeterli değildir. Şayet yeterli olmuş olsa idi vahye ve kitapların indirilmesine ihtiyaç olmazdı. Bitlisî, yaptığı bu açıklamalardan sonra hikmetin

435 Sa‘lebî, c. 3, s. 48.

436 Âyetin meâli: “Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ayrılığa düşenler gibi olmayın. İşte bunlar için

145

(felsefe) alt dallarını şu ifadelerle sayar: “Hikmetin alt dalları, usul ve füruları ile beraber

metafizik ve riyâziyâttır (matematik). Riyâziyât ise musiki ilmi, telif ilmi, hesap ilmi, ölçüler ilmi, yıldızlar ilmi, heyet ilmi ve dalları ile beraber tabiî ilimlerdir. Tabiî ilimler, tıp ve onun dallarıdır -ki o da sınaat vb. ilimlerdir.-” Bitlisî, ifadelerinin ardından bu

ilimlerin temellerinin (ilkelerinin) de vahiy ve semavi kitaplarla sabit olup tahakkuk ettiğini kesin bir dille ifade eder. Ona göre aklî veya naklî olsun tedvin edilmiş her hangi bir ilim, mücerret akla dayanmaz.

“Çünkü akıl, rububiyetin idraki veya soyut-somut her hangi bir gizli işin idraki için değil, ubudiyetin ikamesi içindir. Nitekim Allah Resulü (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Akıl, rububiyetin idraki için değil, ubudiyetin ikamesi içindir.” Evliyaların babası Ali Murteza (r.a.) ise şu şiiri okumuştur:

“İnsanı idrak etmek mümkün değil iken insanların, Cebbâr olanın (Cenâb-ı Hakk) kıdemdeki keyfiyetini idrak edip anlamaları hiç mümkün müdür?

Eşyayı ve varlıkları ilk yaratan (inşa eden) odur. Sonradan yaratılmış olanların O’nu idrâk edip anlamaları hiç mümkün müdür?”437

Bitlisî, âyet bağlamında kendi “bilgi” anlayışını ortaya koymakta ve her türlü bilginin menşeinin ilahî olduğunu vurgulamaktadır. O, aklın, ilahî bir kaynağın var olmaması durumunda eşyaya dair bilgi edinmesinin mümkün olmadığını söylemekte; bu görüşü de aklın, rubûbiyetin idraki değil ubudiyetin ikamesi için var olduğu yorumu ile desteklemektedir. Bitlisî’nin bu ifadelerinden, soyut ve somut âlem ile Allah arasında bizim idrakimizin söz konusu olamayacağı türden bir ilişki olduğu; âleme dair mevcut ilimlerimizin ise ancak ilahî bir kaynakla ortaya çıkabileceği sonucu çıkmaktadır. Bu görüşlerini, Hz. Ali’ye (r.a.) nispet edilen Divan’da yer alan438 bir şiiri ile destekler. Hz. Ali şiirinde, kendini anlamaktan aciz bir varlığın (insan), Allah’ı anlamasının mümkün olmadığını söyler. Bu şiirin konusunda yer alan, anlayan (varlık), insan; anlaşılmak istenen ise Allah’tır. Yukarıda zikri geçen -özellikle- riyâzat ilimlerinde ise anlayan, insan; anlaşılan, âlemdir. Kanaatimizce Bitlisî’nin bu şiiri burada delil getirmesi onun âlemi Allah’ın varlığına dair bir ilahî sır olarak gördüğünün daha sonra da değineceğimiz üzere varlık anlayışının etkisidir.

437 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 168-169.

146

Bitlisî’nin hadis formu şeklinde aktardığı “Akıl, rububiyetin idraki için değil, ubudiyetin ikamesi içindir.” rivayetini, hadis kaynaklarında tespit edemedik. Bununla beraber rivayet hakkında Isbehânî’nin (ö. h. 535) el-Hücce adlı eserinde bazı bilgiler yer almaktadır. Isbehânî, bu sözün marifet (tasavvuf) ehli kişiler tarafından söylendiğini ifade ederek aklın, hüsn ve kubh, sünnet ve bidat vb. birbirinden temyizi için kullanılan bir alet olması cihetiyle ubudiyetin ikamesi adına verildiğini vurgular.⁴³⁹ Dolayısıyla Bitlisî, “Hadisler” ile istişhad konusunda da açıkladığımız üzere Hz. Peygambere’e ait olmayan bir rivayeti hadis formunda aktarmak suretiyle hadis kritiği konusundaki zafiyetini göstermekte, bununla beraber aynı bağlamda serdedildiğini düşündüğü hadis, selef kavli vb. farklı rivayetleri birarada kullanarak görüşlerini ispatlamaya çalışmaktadır. Bu rivayet ve Hz. Ali’ye nispet edilen şiir, Bitlisî’nin tefsir kaynaklarında yer almamaktadır. Bu rivayetler, muhtemelen Bitlisî’nin, farklı tasavvufî kaynaklardan edindiği birikim sonucu esere yansımıştır.

Genel olarak “selefin sözlerinin âyet tefsirindeki yeri” konusu hakkında şunları söyleyebiliriz: Hüsâmeddin Ali el-Bitlisî, sahabe, tabiûn ve tebeu’t-tâbiîne ait sözlere, âyetleri yorumlarken sıklıkla yer verir. Bu rivayetler, bazen lafzî anlamın tam olarak tespiti için, bazen ise kendi yorum ve düşüncelerini desteklemek için birer istişhad malzemesi olarak kullanılır. Müfessirin yaptığı nakiller, kendi rivayet kaynaklarından hususen Sa‘lebî tefsirinde yer almaktadır. Bitlisî, özellikle bir konuyu işlerken âyet, hadis, selef kavli gibi farklı istişhad malzemelerini bir araya getirmek suretiyle konuyu bütüncül bir şekilde işler.

Eserde Cafer-i Sâdık ve Ehl-i beytten yapılan rivayetler, Bitlisî’nin itikadî ve amelî açıdan Şiî olduğu440 veya Şiîlik temayülüne sahip olduğu anlamına gelmez⁴⁴¹; zira bu rivayetler

439 Ebü'l-Kâsım İsmail b. Muhammed el-Kureşî et-Teymî el-Isbehânî, el-Hücce fî beyâni'l-mehicce ve şerhi akîdeti

ehli’s-sünne, Muhammed Rebî el-Medhalî ve Muhammed Ebû Rahîm (thk), Riyad: Dârü'r-Râye, t.y., c. 1, s. 319.

440 Bkz. “Kaynaklar” bölümü.

441 Bitlisî’nin Şiî coğrafyada yaşamasına mukabil Şiîlikten ne ölçüde etkilendiğini tespit, ayrı bir çalışmanın konusu

olsa da burada bir örnek olması amacıyla kısaca imamet konusundaki görüşlerini değerlendirmek yerinde olacaktır. Nitekim Şiîliğin en karakteristik özelliklerinden birisi, Hz. Ali’nin (r.a.) mutlak olarak imameti hak eden ve emr-i ilahî doğrultusunda kendisine bu vazifenin tevdi edildiği tek sahabî olduğu düşüncesidir.

Şiî dünyası Mâide sûresi 67. âyetin Hz. Ali hakkında indiğine ve Hz. Peygamber’in, Gâdir-i Hûm denilen yerde Hz. Ali’nin imametini ashaba ilan ettiğine inanmaktadır. Gâdir-i Hum hadisi, bazı Sünnî kaynaklarda (İbn Mâce, Mukaddime 11) yer almakla beraber Sünnî ulema bu tür bir yorumla Hz. Ali’nin imametinin ilahî kaynaklı olduğu şeklindeki bir inanca kapı aralamamıştır. Bitlisî, ilgili âyetin tefsirinde bu rivayeti Sa‘lebî’ye ismen de atıf yaparak almakta; fakat Sa‘lebî’de geçen diğer rivayetlere eserinde yer vermemektedir. Bununla beraber Bitlisî, “Salebî, âyetin Hz. Ali hakkında indiğini söylemiştir.” ifadeleriyle üslup açısından konuyu, sadece alıntıladığı bir bilgi gibi sunmakta; başka âyetlerin tefsirlerinde verdiği gibi doğrudan “Âyet şu konu hakkında inmiştir.” gibi bir ifade kullanmamaktadır. Bitlisî, bu bahiste konu ile ilgili bir yorum yapmaz ve rivayeti aktarmakla yetinmektedir. Ayrıca Sa‘lebî’de yer alan ve

147

çoğunlukla tasavvufî-ahlakî içeriklidir.442 Bununla beraber bu kadar sık bir şekilde Ehl-i beyt rivayetlerine eserinde yer vermesi, Bitlisî’nin Sünnî tasavvuf anlayışını da etkileyen 12 imam düşüncesine sahip olduğunu göstermektedir; zira Bitlisî, batınî yorumlarında da görüleceği üzere özellikle Hz. Ali’nin manevî imamet ve velayeti savunur. Onun batında Hz. Peygamber’den sonra en yüce ilimlere sahip olduğunu ifade eder.443 Dolayısıyla Bitlisî’nin sadece zahirî yorum çizgisine bakıldığında Bitlisî’nin Sünnî-Eş‘arî geleneğe bağlı olduğu görülmektedir.