Müfessirin Çeşitli Görüşlerinin Âyetlerle Temellendirilmesine Dair Analizler

Bitlisî, tefsirinde bir konu ile ilgili kendi fikrini beyan ederken veya bir görüşü eleştirirken sarf ettiği sözlerini farklı âyetleri delil getirmek suretiyle temellendirir. Bitlisî’nin bu yorum faaliyeti, onun fikir dünyasını daha iyi tanımamızı sağlar. Örneğin “Fakat onları gelmesinde şüphe edilmeyen bir gün için topladığımız ve hiçbir haksızlığa uğramaksızın herkese kazandığı şeyler tastamam ödendiği zaman halleri nice olur?” (Âl-i İmrân 3/25) âyet-i kerîmesini tefsirinde Bitlisî, kebîre işleyenin durumunu şu sözlerle tartışır:

“﴾ ْتَبَسَك اَّم ٍسْفَن ُّلُك ْتَيِّفُوَو﴿ Kesp ettikleri şeyin veya kesplerinin karşılığını veririm. Bunda müminin amelinin boşa çıkmayacağı ve cehennemde ebedi kalmayacağına delil vardır; çünkü onun iman ve ameli ona cehennemde ödenmez ve cehenneme girmeden evvel de ödenmez. Bu, ancak oradan kurtulduktan sonra olur. Mutezile, bu âyeti, kebire işleyenin azabı hak etmesi ve imanın kebire ile boşa çıkacak olması nedeniyle kebire işleyenin cehennemde ebedi kalacağına delil getirir; zira hadiste “Zina eden mümin iken zina etmez”352 buyrulur. (Bu iddiaya şöyle) Cevap veriyorum: İman herhangi bir şeyle büsbütün sakıt olmaz; çünkü o herkes için fıtrîdir. “O halde sen yüzünü, bir hanîf olarak dine, Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrata çevir. Allah’ın yaratışında değiştirme olamaz. Doğru ve eskimez din işte budur. Fakat insanların birçoğu bilmiyorlar.” (Rum: 30/30) Yahya b. Muaz dedi ki: “Bir lahzalık iman 70 yıllık küfrü düşürür. 70 yıllık imanın bir

350 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 84.

351 Râzî, c. 8, s. 43.

112

lahzalık küfürle düşmesi nasıl olur?” “Her doğan, fıtrat üzere doğmuştur. Ebeveyni onu Yahudi, Mecusi ve Hristiyan yapar.”353

Bu âyet-i kerîmede her bir nefsin kazandığı şeyin, ahirette ödeneceği haber verilir. Bitlisî, Mutezile’nin, âyeti, kebire işleyenin cehennemde ebedî kalacağı görüşüne delil getirdiğini; fakat âyetin bu anlama gelmediğini söyler ve konuyu tartışır. Ona göre eğer her bir amelin karşılığı ahirette ödenecekse, iman ve ibadetlerin karşılığı da ödenmelidir. İman ve diğer amellerin sevabı da cehennemde değil cennette ödenir. Cehenneme girmeden önce ödenmesi, yani kulun önce cennete ardından cehenneme girmesi söz konusu olamayacağına göre kul ebediyen cehennemde kalmayacak, günahının cezasını çektikten sonra cennete girecektir. Bitlisî, konuyla ilgili Mutezile’nin görüşünü deliliyle beraber aktardıktan sonra imanın, kebire ile kişiden büsbütün kalkmayacağını; zira imanın fıtrî bir hakikat olduğunu, bu fıtrî ve zâtî hakikatin ise değişmeyeceğini Rum sûresi 30. âyeti delil getirerek ifade eder. Buna göre iman zâtî³⁵⁴, günah ise arazîdir³⁵⁵. Diğer bir ifade ile iman, tüm insanların hakikatinde tabiatları itibariyle mevcuttur. Kişideki her olumsuz vasıf ise sonradan edinilen ve insanın hakikatine dâhil olmayan durumlardır. Nitekim Bitlisî’nin, Hz. Peygamber’e (s.a.s.) ait olan “Her doğan, fıtrat üzerine doğar”356 hadisini de peşinden zikretmiş olması, dikkatleri bu noktaya çekmektedir. Müfessirin görüşleri kendi mezhebî duruşunu net bir şekilde yansıtmakta, Sünnî kelam anlayışına uygunluk arz etmektedir.

Beydavî, her hangi bir rivayete atıf yapmadan Bitlisî ile yakın ifadeleri kullanarak imanın kişiden sakıt olmayacağını, amellerin karşılığının cehennemden kurtulduktan sonra verileceğini ifade etmekle yetinir.357 Râzî ise eserinde Yahya b. Muaz’ın da sözünü naklederek, âyeti buna yakın bir şekilde yorumlar ve kulun cezasını çektikten sonra cennete gireceğini ifade eder; ama âyet ve hadisle istişhad yaparak imanın fıtratla olan ilişkisine Bitlisî gibi değinmez.358

353 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 45-46.

354 Zâtî/özsel, fertlerinin mahiyetine dâhil olan küllî mefhumlardır. At, insan, kedi için “canlı” mefhumu gibi. Bu

mefhum, tüm fertlerinin zâtını/mahiyeti teşkil eden cüzlerden biri olduğu için “zâta ait” anlamında “zâtî ismini almıştır. (bkz. Alp, s. 10)

355 Zâtî’nin aksine fertlerinin mahiyetine dâhil olmayan, mahiyete sonradan arız olmuş ikincil mefhumlardır. Sözgelimi

insan için “gülücü (dâhık)” mefhumu böyledir. İnsanın mahiyeti olan “düşünebilen canlı”ya dâhil olmayıp düşünücülüğünün bir gereği olarak kendisine arız olmuş bir vasıftır. Bu tür mefhumlara arazî denme sebebi fertlere sonradan dâhil olup mahiyete arız olmaları sebebiyledir. (bkz. Alp, s. 10)

356 Buharî, Cenâiz 93; Müslim, Kader 6.

357 Beydâvî, c. 2, s. 22.

113

Bu bağlamda bir diğer örnek de Âl-i İmrân 27. âyet-i kerîme hakkında Bitlisî’nin yaptığı tevildir. O âyette geçen “O, ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarır” ifadesini şöyle açıklar: “Ölüden diriyi, diriden ölüyü çıkarır” ölüm iki kısımdır: Surî (görünüşe müteallik olan) ve manevî. Surî olana gelince madenler, bazı bitki ve hayvanlar –tohum ve meni gibi- kendisinde his ve hareket cinsinden her hangi bir hayat emaresi görünmeyen şeydir. Hayat onlarda (tohum ve menide), kurumuş ve leş haline gelmiş olan cisimler gibi devam eder. İkincisi ise cehalet ve küfürdür. “Ölü iken (kalbini) diriltip, insanlar arasında yürürken önünü aydınlatacak bir nur verdiğimiz kimsenin durumu, karanlıklarda kalıp çıkamayan kimsenin durumu gibi midir? Kâfirlere de, işledikleri güzel gösterilmiştir.” (En‘âm: 6/122) “Onlar cansız, ölüdürler. Ne zaman dirileceklerini de bilemezler.” (Nahl: 16/21) Âyet bu ikisine de ihtimal taşır. Tıpkı madenlerden bitkilerin, bitkilerden hayvanların çıkması veya bitkiler kuruduğunda tam aksinin olması gibi veya ağaç ve tarlalardan çekirdek ve tanelerin çıkması yahut tam aksinin olması; müminden kâfirin, âlimden cahilin çıkması ve tam aksinin olması; nutfeden hayvanın, hayvandan nutfenin çıkması ve diğer devrî olayların hepsi gibi…”359

Bitlisî, Allah’ın diriden ölüyü ölüden diriyi çıkarması durumunu tevil ederek, bununla sadece kendisinde hayat emaresi görünen ve görünmeyen canlıların kastedilmediğini, aynı zamanda manevî ölüm demek olan cehalet ve küfrün de anlatıldığını söyler. Bu yorumuna En‘âm sûresi 122. âyeti ve Nahl sûresi 21. âyeti delil getiren Bitlisî, âyetin hem maddî hem manevî ölüm anlamına gelebileceğini ifade eder ve bunu misâllerle de açıklar. Genel olarak tasavvufî bir tevil anlayışı izlenimi veren bu yorumda âyet, zahirî anlamının dışında anlaşılmıştır.

Razî, Bitlisî ile benzer örnekleri vererek âyeti tevil eder. Ölümün maddî ve manevî olarak ikiye ayrıldığı ibaresini kullanmasa da yorumunun içeriğinden bu ayrım anlaşılmaktadır. Küfürden imanın çıkarılması vurgusuna En‘âm sûresi 122. âyeti delil getirir.360 Bitlisî, Râzî’den farklı olarak ikinci bir âyetle (Nahl 21) daha istişhadda bulunmuştur.

Âl-i İmrân sûresi bağlamında Bitlisî’nin eseri incelendiğinde şu değerlendirmeleri yapabiliriz: Bitlisî, âyetle istişhada önem vermektedir. Müfessir, kelime veya ifade kalıplarını izah ederken Kur’ân âyetlerine müracaat etmiştir. Bunu yaparken bazen sarf, bazen nahiv veya lügat ilimleri gibi dilin imkânları ile lafzî anlamı tespit etme gayesine yönelik olarak bu disiplinlerden elde ettiği verileri başka âyetlerdeki kullanımlarıyla da karşılaştırarak inceler361 ve bu surette özellikle kelime merkezli tariflerde âyetle istişhad

359 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 51-52.

360 Razi, c. 8, s. 10.

114

yapar. Hususen lafzî anlamı tespit aşamasında rivayetlerle istişhad, etimolojik tahliller vb. konularda olduğu gibi istişhadlarını, kendi tefsir kaynaklarına müracaat ederek yapar. Kur’ân âyetlerinin mesajını açıklama aşamasında ise Bitlisî, bir âyeti anlarken onu doğrudan açıklayan başka bir âyetten yardım aldığı gibi, ortak mana taşıyan âyetleri de konu ile ilgili delil olarak getirmektedir. Onun bu yorum şekli, diğer birçok müfessirde olduğu gibi mananın tespiti ve ardından bu manayı açıklayıcı veya destekleyici başka bir âyetin getirilmesi şeklinde tezahür eder. Müfessirin bu ameliyesi, sûrenin ve Kur’ân’ın genel bütünlüğünü göz önüne alan bir yaklaşıma sahip olduğunu göstermekle beraber, kendi görüşlerini destekleyen âyetleri ustalıkla seçebildiği ve okuyucuya sağlam bir örgü içerisinde sunduğunun da bir kanıtıdır. İki âyet arasında irtibat kurmadaki başarısı, onun işlediği konu ve fikirlere vukûfiyetini de gösterir. Âyetin temel konusunu izah etmek ve konuyu şüpheye mahal bırakmayacak şekilde etraflıca işlemek, müfessirin öncelikli hedefidir. Bunun için yer yer farklı görüşlere de değinir ve kendi delillerini de sıralayarak bu görüşleri iptal yoluna gider. Bitlisî’nin görüşleri, genel olarak kendi tefsir kaynakları ile uyum arz ediyorsa da onun, kaynaklarıyla sınırlı kalmadığını söyleyebiliriz; zira o, rivayetler arasında irtibat kurma ve muhakeme kabiliyetiyle edindiği bilgileri, genişletip geliştirmiştir. Bu şekilde, fikirlerinin sağlam bir zemine oturduğunu da ifade etmiş olur. Bitlisî, âyetleri yorumlarken Sünnî-Eş‘arî duruşunu metne yansıtmakta; değerlendirmeleri ile temel tefsir kaynaklarının etkisinde kaldığını göstermektedir. Bununla beraber onun, tefsir geleneğinde sübut kazanmış bu yorumları başka delillerle de desteklemesi, -bilginin keşfi açısından- kaynaklarından çok farklı ve üstün bir ameliye olarak değerlendirilemeyecek olmasına mukabil mevcut bilginin tahkiki açısından başarılı bir tefsircilik yaptığını göstermektedir. O, devraldığı mirası daha da sağlam bir surette temellendirmek istemiş, elindeki başka argümanlarla da fikirlerini kuvvetlendirmeye çalışmıştır.

Ehl-i Sünnet itikadına bağlılığı, eserinde açıkça görülen Bitlisî, tasavvufî kimliğini de metne yansıtır. O, ahlakî vurgu taşıyan konuların üzerinde durur ve âyetler de dâhil olmak üzere diğer rivayet türlerini de kullanarak bir Müslümanın sahip olması gereken ahlakî duruşu tasvir eder. Âyetlerden alınması gereken dersleri özellikle vurgulaması, onun

115

mürşit kimliği ile de bağlantılı olabilir. Âyetteki ahlakî mesajları özellikle vurguladığı bir diğer örnek de Âl-i-İmrân sûresi 136. âyetin tefsirinde görülmektedir.362

2.2.3. Hadisler

Kur’ân-ı Kerîm, müminlerin dünya ve ahiret saadetine ulaşmalarını sağlayan hidayet rehberidir³⁶³ ve muhatabı olan herkesi Kur’ân’ı düşünüp ondan ibret almaya davet eder.³⁶⁴ Kur’ân-ı Kerîm’in gayet açık (Mübin) bir Arapça ile nüzulü365, özellikle Kur’ân’ın ilk muhatapları tarafından anlaşılmasını kolaylaştırmıştır. Bununla beraber Hz. Peygamber (s.a.s.), risâlet vazifesinin bir gereği olarak ashâba, Kur’ân’la ilgili anlamadıkları hususları açıklamış; hem kavlî hem de fiilî olarak Kur’ân’ı beyan etmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’in Kur’ân’la ilgili üç görevi vardır: Tebliğ, tebyîn ve tatbik. Onun tebyîn ve tatbiki, sözlü ve fiilî olarak Kur’ân’ın açıklanması demektir. Nahl sûresinde yer alan “Apaçık mucizeler ve kitaplarla (gönderildiler). İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için ve düşünüp anlasınlar diye sana da bu Zikr’i indirdik.” (Nahl 16/44) âyeti de Hz. Peygamber’in ilahî olarak tebliğ ile görevlendirildiğini göstermektedir.366

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) tebyîni ile hususen, Kur’ân’daki mücmeli tafsil, mutlakı takyid, umumu tahsis etme gibi anlamda zahirî bir kapalılığın olduğu hususlar vuzuha kavuşmuştur. Bunun bir sonucu olarak Allah Resulü’nün (s.a.s.), Kur’ân’a dair sarf ettiği ifadeler, sahabîler için en güvenilir müracaat kaynağı olmuştur. Burada unutulmaması gereken bir nokta daha vardır ki ashâb, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) birçok haline şahit olmuş; onun fiilen ortaya koyduğu yaşam şekli ile Kur’ân-ı Kerîm arasında bağlantı kurabilmişlerdir.

Her ne kadar hadis kitaplarında “tefsiru’l-Kur’ân” babları altında bizzat Hz. Peygamber’in tefsiri olarak verilen rivayetler az sayıda ise de âyet hakkında kesin bilginin varit olmuş olması dolayısıyla hadisler, tefsirde önemli bir yorum vasıtası olmuştur.367

Bununla birlikte asr-ı saadetten uzaklaşılması, yeni etnik unsurların kendi dil, kültür ve

362 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 208.

363 Yunus 10/57.

364 Muhammed 47/24.

365 Nahl 16/103.

366 Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Kur’ân tefsirindeki yeri ve önemi ile ilgili bkz. Ali Eroğlu, “Geleneksel Tefsir Açısından

Bir Müfessir Olarak Hz. Peygamberin Kur’ân Tefsirindeki Rolü”, VIII. Kutlu Doğum Sempozyumu, 2006, s. 55-60; Suat Yıldırım, “Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı Tefsiri”, Diyanet İlmi Dergi, 2012, ö.s., s. 401-438.

367 Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur’ân Tefsiri, 2. Basım, İstanbul: Kayıhan,

116

ilmî birikimleriyle İslam coğrafyasına dâhil olmaları Kur’ân’ın anlaşılmasına dair yeni soru ve sorunların ortaya çıkmasına neden olmuş; bunun bir sonucu olarak müfessirler, Kur’ân’dan bir âyetin manasını öncelikle Hz. Peygamber’in sünnetinde aramışlardır. Âyetlerin tefsiri ile doğrudan ilgili rivayetlerinin diğer rivayetlere nazaran daha az olması368 veya Hz. Peygamber’in bugün anladığımız şekliyle sıralı bir tefsir faaliyeti yapmamış olması, “hadislerin yardımıyla Kur’ân’ın tefsiri” ameliyesinin bu dar anlamdan³⁶⁹ çıkmasına neden olmuştur. Nitekim müfessirler, tefsirlerini, âyetlerle bir şekilde ilişkilendirdikleri hadislere yer vererek zenginleştirmişler, ortaya özellikle “rivayet tefsiri” olarak adlandırılan bir tefsir literatürü çıkmıştır. Dolayısıyla eldeki rivayet külliyatı, âyet tefsirlerinde doğrudan veya dolaylı kaynak olarak kullanılmıştır. Esasen bu durum, müfessirin dirayet kabiliyeti ile de doğru orantılıdır; zira risâlet döneminde yaşanan olaylar ile Hz. Peygamber’in fiilî sünneti ve sözlerini bütüncül bir şekilde değerlendirip Kur’ân’ın sunduğu perspektifi yakalama başarısı, müfessirin, birbirinin iki ayrılmaz parçası olan Kur’ân ve sünneti ne kadar iyi anladığı ile de bağlantılıdır. Bu nedenle müfessirin, Kur’ân ve hadis konusundaki bilgisi ile bunların arasında bir ilişki tesis edecek düzeyde mesajlarına vakıf olma durumu, onun görünürde nakilciliğini ama hakikatte dirayetini sergileyen bir durumdur.

Bu gerçeğin yanı sıra üzerinde durulması gereken başka bir husus daha vardır. Tefsir edebiyatı, yüzyıllar içerisinde bir gelişim seyri kazanmış; daha evvel de ifade ettiğimiz gibi Kur’ân tefsirindeki -Arap dili ve şiiri, hadisler, selef kavli vb.- birincil kaynaklar, tefsir literatürü içerisinde köşe taşı diyebileceğimiz çeşitli eserlerde bir istişhad malzemesi olarak vücut bulmuşlardır. Bu da bazı tefsirlerin (Salebî, Beğavî vb.) seleften nakledilen birçok bilginin ediniminde ana kaynak olarak kullanılmasına zemin hazırlamıştır. Sonuç olarak Sünnî-Eş‘arî tefsir geleneğinin rivayet yönünü oluşturan bu ana damar, sonraki kuşak müfessirlerin eserlerinde birincil kaynak kategorisine oturmuş ve artık ilk kaynaklara daha az müracaat edilmeye başlanmıştır. Aslında bu süreç, ikincil kaynak kategorisinde olan tefsirlerdeki zayıf ve uydurma rivayetler de dâhil olmak üzere mevcut birçok bilginin, -Salebî’yi süzgeçten geçirerek kullanan Beğavî vb. hariç- ciddi bir soruşturmadan geçmeden, âyet yorumlarında kullanılmasının da temel nedenidir. Ayrıca müfessirlerin, hadisçilerin uyguladığı cerh ve tadil metotlarını ne kadar iyi

368 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yıldırım, Peygamberimizin Kur’ân Tefsiri, s. 45-71.

117

bildikleri ve hadis kritiği yapma konusundaki yeterlilikleri de ayrı bir tartışma konusudur. Tefsir literatüründeki zayıf rivayetlerin, tüm fonksiyonları ile beraber hükümsüz addedilerek reddedilmesi³⁷⁰, her ne kadar ideal olanın resmedilmesi olarak algılansa da aslında bu tepkisel tartışma, müfessirlerin her birinin kendi dönemlerindeki ilmî geleneğin, sosyo-kültürel yönleri ile de beraber nasıl bir hüviyet taşıdığını anlatmaktan uzaktır. Pek tabi ki biz, zayıf ve uydurma hadislerin, tefsir edebiyâtında yer almasını haklı görmüyoruz. Bu konuda bilimsel açıdan en sağlam yol, sıhhat derecesi ne olursa olsun bir bilginin hangi ilmî ve sosyolojik ortamda ortaya çıktığını tahlil etmek ve tefsircilik açısından bu bilgilerin ilmî faaliyetler içerisindeki pozisyonunu, tefsirin bin dört yüz yıllık serüvenine genel bir bakışla tartışmak olmalıdır. Çalışmamızın sınırları dışında kaldığı için biz bu tartışmaya girmeden bir tefsir eserinin -özelde Bitlisî’nin- tefsir edebiyâtının gelişim süreci açısından rivayet kanallarını ile ne şekilde irtibat kurduğu meselesine odaklanacağız.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Sa‘lebî’nin tefsiri, alanla ilgili müşterek birikimi özetleme imkânı sağlayan ansiklopedik tefsirlerin başında gelmekte ve kendinden sonra telif edilen birçok farklı hususiyetteki tefsire kaynaklık etmektedir. Dolayısıyla bu tefsirin bizzat kendisi sonraki dönemlerde telif edilen eserler için ana damar hüviyetini kazanmış; onu kaynak alan bir müfessir için ilk elden hadis kaynaklarına müracaat önemini muhtemelen yitirmiştir. Sa‘lebî’nin hem fezâilu’l-Kur’ân hadisleri hem de israiliyyat ağırlıklı rivayetler konusunda eleştiriye maruz kalmasının dışında dönemine kadar ortaya çıkan -zayıf, sahih- tüm rivayetleri toplaması o dönemin bilgi, birikim ve anlayışını göstermesi açısından önemlidir.371

Sa‘lebî tefsirinin kendinden sonraki tefsir edebiyâtında ana damar olarak vücut bulması, her ne kadar sahih olan hadislerin dışında zayıf ve uydurma hadislerin de bu kanalla tefsirlere karışma riskinin temelini oluşturmakta ise de tefsir tarihinin gelişim süreci açısından bu durum, ilmî bir gerçekliği sergilemektedir. Nitekim bir kuşak sonraki müfessirlerin, rivayet müktesebatını ilk el hadis kaynaklarından değil de bir önceki

370 Farklı tartışmalar için bkz. Saffet Sancaklı, “Günümüzde Zayıf ve Mevzû Hadislerin Sahih Hadislerle Karıştırılma

Problemi”, Diyanet İlmi Dergi, c. 36, sy. 1 (2001) ,ss. 39-60; A. Kadir Evgin, “Sahih ve Zayıf Hadislerin Güncel Fonksiyonu Üzerine Bazı Düşünceler Işığında Sahîh Dışındaki Hadisleri Reddeden Fikre Eleştirel Bir Yaklaşım”, Dinî Araştırmalar, c. 6, sy. 18 (2004), ss. 221-230; Kadir Gürler, “Zayıf Hadisle Amel Edilip Edilmeyeceği Tartışmaları Arasında Bir Çözüm Yolu: Telakki Bi’l-Kabul”, Hitit ÜİFD, c. 11, sy: 22 (2012), ss. 5-28.

118

seleflerinden edinmeleri zaten doğal bir tarihsel sonuçtur. Her yeni gelen müfessirin, eldeki rivayet literatürünü hadisin cerh ve tadil metotları ile kritiğe tabi tuttuktan sonra tefsirine almasını beklemek afakî olacaktır. Bunun yerine müfessir için en mutedil yol, kendine kaynak olarak aldığı ve güvenilir kabul ettiği eserleri kendi içinde sağlıklı bir şekilde değerlendirmeye çalışmaktır. Belki de bu tür sıhhat tartışmaları, onların yaşadıkları dönem ilim geleneği içerisinde şu anki kadar önemli bir problem değildi. Buradan hareketle müfessirlerin, rivayetleri değerlendirirken bir hadisçi hassasiyetine sahip olmayabileceği ve böyle bir usulün tefsirciler arasında yerleşik olmaması; hadislerin zayıf, mevzu vb. oluşunun tefsir ilim geleneği içerinde hadis ilmi gibi ciddi boyutta bir problem olarak tebarüz etmemiş olması gibi ihtimaller de tarihî bir okuma yaparken göz önünde bulundurulmalıdır. Sa‘lebî’yi kaynak alan bir müfessirin doğrudan ilk hadis kaynaklarına niçin müracaat etmediği sorusu ise bu ilmî tavrın o dönemde işlerliğini yitirmiş olduğu gerçeği ile cevaplandırılabilir. Bu günün akademik ölçütlerini merkeze alırsak özellikle son dönem ilmî camiada zayıf ve mevzu rivayetlerin tefsir literatüründeki kullanımına dair sergilenen müteşeddit karşı duruşun, İslam ilim geleneğinde bu boyutta olmadığını görmekteyiz. Batı’nın ilim ve fende hızlı ve ezici ilerleyişi karşısında son birkaç asırdır kendi iç hesaplaşmasını yaşayan Doğu, ilim ve düşünce geleneğini sorguya çekmiş; önceki nesiller arasında önemli bir problem olarak algılanmayan bazı ilmî meseleleri, İslam dini adına büyük bir tehlike olarak tanımlamıştır. Her iki paradigmada kendi hareket noktaları merkeze alınarak değerlendirilmelidir. Muhtemelen önceki âlimler masum addettikleri bazı rivayetlerin sıhhatini tartışma lüzumu görmeden kullanmayı tercih etmişlerdir. Ayrıca müfessirlerin kendinden önceki birikimi eserlerinde zikretmeleri, bunları, kullanılmalarında mahzur olmayacak boyutta sahih veya geçerli addettiklerini gösterdiği gibi amaçlarının, bu birikimin sıhhat ve geçerliliğini objektif kriterlerle değerlendirme değil bu birikimi yorumlama olduğunu da göstermektedir. Bu itimat ne kadar ilmîdir? sorusu ise bizim konumuz dışındadır. Konu eğer hadislerin sıhhat kriteri üzerinde odaklanacaksa, geç dönem âlimlerinin cerh ve tadil ilmini hangi düzeyde bilmesi gerektiğinden de bahsedilmesi gerekir ki bu da artık farklı disiplinlerde temayüz etmiş ulemanın her alanda üstat olmasını beklemek gibi sıkıntılı bir talebi gündeme getirecektir. İlimlerin birbirinden ayrışması ve her ilim ile ilgili müktesebatın yüzyıllar içerisinde sürekli

119

artması, doğal olarak uzmanlaşmayı ve farklı disiplinlerde ilim seviyelerinin farklı olmasını sağlayacaktır.

Peki, Bitlisî ve diğer müfessirlerin yaptıkları kuru bir taklitçilik midir? Yani Sa‘lebî’den aldıkları bir rivayeti akıl, mantık ve ilim süzgecinden geçirmişler midir? Bu soruya büsbütün evet veya hayır cevabını vermek doğru olmayacaktır; zira bu rivayetler, kendi