Sebeb-i Nüzul Yardımıyla Âyetin Tefsir Edilmesi

Bitlisî, bazı âyetlerin sebeb-i nüzulünü verdikten sonra yaşanan bu hadiseden hareketle bir sonuca varır ve bu nüzul sebebini, şerî bir hükme delil kabul eder. Bazen de hakkında

323 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 22-23.

324 Sa‘lebî, c. 3, s. 85, 19-20.

101

nüzul sebebi bulunan bir âyetin, sadece bu sebep bağlamında değerlendirilemeyeceğini ve olay ne kadar hususî de olsa hükmün umumî olduğunu ifade eder.

“(Resûlüm!) Kendilerine Kitap’tan bir pay verilenleri (Yahudileri) görmez misin ki, aralarında hükmetmesi için Allah’ın Kitabı’na çağırılıyorlar da, sonra içlerinden bir grup cayarak geri dönüyor” (Âl-i İmrân 3/23) âyet-i kerîmesinin tefsirinde Bitlisî, âyetin sebeb-i nüzulü bağlamında şu sözlere yer verir:

“﴾ ْمُهَنْيَب َمُكْحَي ل َّالله باَت ك ىَل إ َنْوَعْدُي﴿ Yani Kur’ân ve davetçi ki o da Hz. Muhammed’dir (s.a.s.). Sebeb-i Nüzûl: Rivayet edilmiştir ki: Yahudilerden bir erkekle bir kadın zina etmişlerdi. İkisi de şerefli kimselerdi. (Kutsal) Kitaplarına göre bu suçun cezası taşlanarak öldürülmekti. Ancak Yahudiler, bunları recmetmek (taşlayarak öldürmek) istemediler ve recmi terk etmek üzere onun dininde belki bir ruhsat vardır umuduyla meseleyi Hz. Peygamber’e (s.a.s.) getirdiler. Ama Hz. Peygamber (s.a.s.) de ikisi hakkında recm ile hükmetti. Bu hükmü inkâr ettiler. Hz. Peygamber (s.a.s.): “Aramızda Tevrat hakem olsun, onda recm var. İçinizde en bilgili kim?” diye sordu. “İbn Sûriyâ el-Fedekî” dediler. İbn Sûriyâ’yı getirip Tevrat’ı hazır ettiler. İbn Sûriyâ Tevrat’ı okurken recm âyetine gelince (âyetin) üzerine elini koydu. Abdullah b. Selâm: "Recm âyetinin yerini geçti ey Allah’ın Resulü” deyip İbn Sûriyâ'nın elini koyduğu yerden kaldırdı ve recm âyetini buldular. Hz. Peygamber (s.a.s.) (o iki zina eden Yahudi’nin recm edilmesini) emretti ve onlar recm olundular. Yahudiler, bu hadiseye çok öfkelendiler. Bunun üzerine Allah Teâlâ bu âyet-i kerîmeyi indirdi. Bunda sem‘î delillerin usul ve füruda hüccet olduğuna delil vardır.”326

Bitlisî, âyetin sebeb-i nüzulünü verdikten sonra yaşanan hadiseden hareketle “sem‘î delillerin usul ve füruda hüccet olduğu” sonucuna varır. İslam hukukunun kaynaklarını ifade eden şerî deliller (edille-i şer‘iyye) değişik açılardan taksime tabi tutulmuştur. Bunlardan ilk sırada zikredilenlerinden birisi de “naklî (sem‘î) ve aklî deliller” ayrımıdır. Naklî deliller, başkasının sözünü nakletmeye dayanan delillerdir. Bunların oluşumunda müçtehidin herhangi bir katkısı yoktur. İslam öncesi şeriatlar da bu kapsamda değerlendirilmiştir.327

Bitlisî, İslam öncesi şeriatlara ait bile olsa nakille sabit olan haberlerin usul-i fıkıh ve füru-i fıkıhta delil olacağını söylemektedir. Buna göre İslam hukuk sistemi açısından, Kur’ân veya sünnetin haber verdiği önceki şeriatlara ait hükümler, onları ilga eden başka bir haber varit olmadı ise şer‘î delil kategorisindedir. Aynı şekilde usul-i fıkıh üzerine bina edilen füru-i fıkıhta da amelî hükümler yine sem‘î deliller sayesinde ortaya konur.

326 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 44-45.

102

Sonuç olarak tefsirde kendisinden bahsedilen recm hükmü, İslam hukuku açısından sem‘î delil kategorisindedir.

Bitlisî’nin aktardığı bu nüzul sebebi, onun rivayet kaynakları olan Sa‘lebî328 ve Beğavî’de329 yer almaktadır. Bununla beraber o, Sa‘lebî, Beğavî ve Beydâvî’de yer alan diğer sebeb-i nüzul rivayetlerini eserine kaydetmez. Bitlisî’nin nüzul sebebini naklettikten sonra çıkardığı usulî hüküm de Beydavî tefsirinde şu şekilde ifade edilir: “Bunda sem‘î delillerin usulde hüccet olduğuna delil vardır.” Bitlisî, Beydavî’nin değerlendirmesine sem‘î delillerin füruda da hüccet olduğu hükmünü ekler. Buna göre sem’î deliller sadece fıkıh ilminin yöntem biliminde değil aynı zamanda amelî tatbiki yönü için de delil teşkil etmektedir.

Bitlisî’nin sebeb-i nüzul yardımı ile âyeti tefsir edişine bir başka örnek de “Yine onlar ki, bir kötülük yaptıklarında, ya da kendilerine zulmettiklerinde Allah’ı hatırlayıp günahlarından dolayı hemen tevbe-istiğfar ederler. Zaten günahları Allah’tan başka kim bağışlayabilir ki! Bir de onlar, işledikleri kötülüklerde, bile bile ısrar etmezler.” (Âl-i İmrân 3/135) âyetidir. Bitlisî, eserinde şu sözlere yerir:

“﴾ ةَش حاَف اوُلَعَف اَذ إ َني ذَّلاَو﴿ İstinaftır (söz başı). Âyet şu olay hakkında indi: “Hurma tüccarı olan bir adama, hurma satın almak üzere bir kadın gelmişti. (Satıcı, kadını) dükkânına aldı ve onu öpmeye kalktı sonra da yaptığına pişman oldu.” (Buna göre) Günah işleyip tövbe edenlerin hepsi bu âyet kapsamına girer. Yani zina gibi büyük bir günah işleyip, pişman olan ve tövbe ederek Allah’a dönenler (de bu âyet kapsamına girer). Dolayısıyla âyetin, sebeb-i nüzulü hâss olsa da hükmü umumîdir. Bazıları da şöyle demiştir: Âyet şu hadise hakkında indi: “Ey Allah’ın elçisi, İsrailoğulları Allah katında bizlerden daha mı değerliler? Onlardan birisi bir günah işlediğinde bu günahın kefaretini, kapısının eşiğinde ‘Ey falanca! Şunu şöyle yap’ şeklinde yazılı bulurmuş.” dediler. Hz. Peygamber (s.a.s.) sustu ve sonrasında Allah Teâlâ bu âyeti indirdi ve Hz. Peygamber: “Size onlardan daha hayırlısını haber vereyim mi?” buyurup bu âyetleri okudu.”330

Hüsâmeddin Ali el-Bitlisî, âyetin sebeb-i nüzulü olarak rivayet edilen hadiseye işaret etmekte, olay hususî bile olsa hükmün umumî olduğunu söylemektedir. Usul-i fıkhın kaidelerinden birisi olan “sebebin hâss olmasına mukabil hükmün umumî olması” durumu, bir âyetin anlamını, iniş sebebiyle sınırlandırmamayı salık verir. Yani âyet, özelde bir olay bağlamında inmiş; fakat umumî bir hakikati tesis etmiştir. Dolayısıyla bir

328 Sa‘lebî, c. 3, s. 38.

329 Beğavî, c. 1, s. 336.

103

kişinin işlediği hata ve bu hatanın affı hakkında inmiş olan âyet-i kerîme, hükmü itibariyle aynı kategorideki herkesi kapsamaktadır.

Aynı rivayetler, Sa‘lebî’de331 de geçmektedir. Fakat Bitlisî, ilk rivayette ihtisar yolunu tutmuş, yaşanan hadiseyi özetlemiştir. Pasajda zikri geçen iki rivayet dışında Sa‘lebî’de yer alan ve âyetin sebeb-i nüzulü olarak nakledilen üçüncü rivayete ise yer vermez. Bitlisî’nin, metinde aktardığı rivayetlerden ilkini ikincisine önceleyip kendi yorumu ile arasında bir ilişki tesis etmesi ve ikinci rivayeti de “bazıları ise şöyle der” demek suretiyle aktarması, sebeb-i nüzul olarak ilk olayı daha muhtemel gördüğünü gösterir. Özetle Bitlisî, kaynaklarında belirtilen tevbe edenin tevbesinin kabul edileceği hükmünü usulî bir kaideyi zikrederek formulize etmiştir.

Konuyu genel olarak değerlendirmemiz gerekirse şunları söyleyebiliriz: Bitlisî, sebeb-i nüzule özellikle dikkat çeker. Genellikle tartışmaya girmeden ilgili âyet hakkında varit olan nüzul sebebini verir. Ardından âyetin tefsirine dair diğer meseleleri gündeme getirir. Bir âyete dair birden fazla sebeb-i nüzul varsa çoğunlukla bunları art arda zikreder. Rivayetlerle ilgili tartışmalara girmediği gibi nüzul sebeplerindeki ihtilaflarla ilgili konulara da değinmez. Nadiren, nüzul sebeplerinden yola çıkarak bazı hükümlere varır. Üzerinde ısrarla durduğu nokta ise bir âyetin iniş sebebinin hususî olması durumunun, âyetin anlamının umumî olma durumuna engel olmayacağıdır. Bu usulî kaide sonucu Bitlisî, tefsir ettiği âyetlerin anlam çerçevesinin iniş sebebinden daha geniş bir kapsamı olduğunu ifade etmiş olur. Bununla beraber Bitlisî’nin bazen sadece sebeb-i nüzulü zikrederek âyetin anlamını ortaya koyduğu da görülmektedir. Bitlisî, sebeb-i nüzulleri verirken الله لزنأف ،تلزن ،تلزنف ،... نيح لزن ،لوزنلا ببس gibi kalıpları kullanır. Bitlisî’nin sebeb-i nüzul olayları bağlamında âyetleri açıklarken tefsir kaynaklarından edindiği yorum perspektifini koruduğu; lüzum gördüğü yerlerde ise lafız ve anlamda ziyade yaptığı görülmektedir. Özetle Bitlisî, genel tefsir usulü çizgisini sebeb-i nüzulü zikrettiği pasajlarda da korumaktadır.

2.2.2. Âyetler

Âyetlerle istişhad, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri, bir âyetin bir başka âyet-i kerîme yardımı ile açıklanması veya Kur’ân’ı kendi iç bütünlüğünde anlamaya çalışma faaliyeti olarak

104

tanımlanabilir. Kur’ân’ın kendiyle çelişmeyen apaçık bir kelam olduğu hakikati332 ve “Sonra şüphen olmasın ki, onu açıklamak da bize aittir.”333 âyet-i kerîmesi, Kur’ân’ın, kolaylıkla anlaşılabileceği ve Kur’ân âyetlerinin birbirini açıkladığı görüşüne delil kabul edilmiştir. Buna paralel olarak Kur’ân’ı anlamaya ve amel etmeye çalışmanın Müslümanlar için dinî bir görev oluşu, Kur’ân’ı kendi iç bütünlüğü içinde anlama/yorumlama ihtiyacını doğurmuştur.

Bu ihtiyacın ilmî bir metot olarak sunulması ise beraberinde, daha evvel genel olarak değindiğimiz, bazı soru ve sorunları Kur’ân-ı Kerîm özelinde tekrar gündeme getirmektedir: Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri bir dirayet faaliyeti midir? Yoksa bir rivayet faaliyeti mi? Temelde, tefsir faaliyetinde bulunan bir şahıs için kendi dirayetinden bağımsız, ön okumasını büsbütün dışarıda bıraktığı bir “Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsir faaliyeti” ne kadar mümkündür? Kur’ân’ın tarih boyunca farklı fikir ve davranışların meşruiyet zemini kılınmış olmasının Kur’ân’ı anlama faaliyetlerine etkisi nedir? Kur’ân, müfessirlerin fikirlerini objektif bir şekilde kendisinden istinbat ettiği nesnel bir kaynak mıdır? Yoksa sübjektif görüşlerini ispatlamak için kullandıkları bir istişhad aracı mıdır? Bir âyetin tevilinde âyetle istişhad yapmak üzere söylenen söz, ilahî muradı mı yansıtmaktadır?

Konunun tartışmalı noktalarını zikrettikten sonra şunu ifade etmemiz gerekir ki Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri, bir mevzu ile ilgili bütün âyetlerin taranıp bunların genelinden hükme varmak suretiyle yapılan bir tefsir faaliyeti değildir. Müfessir, ihtiyaç duyduğu şekilde ve miktarda âyetle istişhadı, genellikle tefsir ettiği âyetin anlam sınırlarını çizerken yapmaktadır. Özetle âyetin medlulünü ifade ettikten sonra bu yorumu destekleyici âyet/ayetleri verir. Örneğin Mutezilî bir müfessirin muhkeme sarfettiği bir âyet, Eş‘arî bir müfessir tarafından müteşabih olarak tanımlanmakta, her birisi kendi görüşünü merkeze alarak Kur’ân’dan deliller getirmektedir. Hangi âyetin hangi âyeti tefsir ediyor olduğuna ve bir âyetle ortaya çıkan işkâlin bir başka âyet tarafından hangi surette ortadan kaldırıldığına karar veren de yine müfessir olmaktadır. Bu durum esasen, özelde tefsir ilminde, genelde tüm disiplinlerde, Kur’ân hakkında söz söyleyen kişinin –yaşadığı kültürel şartlar ve zaman diliminin etkisi yanı sıra- kendi mezhebî, siyasî vb. duruşlarının

332 Örneğin Yasin sûresi 69. âyette Kur’ân’ın mübin olduğu ifade edilir.

105

bizzat Kur’ân’ın anlam sahasına etki edecek şekilde yoruma yansıtıldığını gösterir.334

Bitlisî, kendisi için de söz konusu olan bu paradoksu eserinde şu sözlerle ifade eder: “Bil ki iki hasım (Mutezile-Ehl-i Sünnet), kendi mezhebine uygun âyetleri “muhkem”, hasmının görüşüne muvafık âyetleri ise “müteşabih” diye isimlendirmiştir. Mutezile gibi. “Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” (Kehf: 18/29) âyeti onlara göre muhkem, “Siz dileyemezsiniz, ancak Allah diler” (İnsan: 76/10) âyeti ise müteşabihtir.”³³⁵

Bitlisî’nin de ifade ettiği gibi itikadî mezhepler başta olmak üzere, farklı düşünce, meşrep ve ekol mensupları kendi fikirlerini Kur’ân’a arz edecek, Kur’ân’ın iç dinamiklerinden hareketle meşruiyet zeminlerini oluşturacaklardır. Bunun için hangi âyetin, hangisini tefsir ettiği konusunda keyfî tercihler yapabilecekleri gibi, hangi âyetin muhkem, hangisinin müteşabih olduğu konusuna bile yine kendi ilmî kimliklerine göre karar vereceklerdir. Bitlisî, her ne kadar fikrini Kur’ân’a arz eden kişinin yorum sübjektifliğine değinse de bu konuda genel geçer bir kanundan bahsedilebileceğini söyler; bu kanunla ilgili uzunca bir usûlî tartışma yapar ve özetle şunları ifade eder: Lafzın iki manaya gelme ihtimali olunca (lafız) râcih336 olana hamledildiği takdirde “muhkem” olur. Diğer mana ise “müteşabih ve mercuh”tur³³⁷. Müteşabihi tercih için ise ilk manadan (râcih) farklı olan bir manaya sarf etmeyi sağlayan bir delile ihtiyaç vardır. Manayı, râcihten mercûha sarf için kullanılan delil ise ya lafzîdir ya da aklîdir. Delililn lafzî olması batıldır; zira akıl olmadan lafzî delilin delaleti kesin değildir. Çünkü lafzın ifadesi, lügat, sarf, nahiv ilimlerine ve müşterek, mecaz, tahsis ve izmâr (gibi hususların) olmamasına, ayrıca aklî ve naklî tezatların bulunmamasına dayanır. Bütün bunlar da zannîdir; dolayısıyla lafzî delil katiyyet ifade etmez. Lafzın, râcih manadan mercûh olana sarf edilmesi, ancak katî delil olduğunda caizdir. Lafız, zahire hamletmek mümkün olmadığı zaman mercûh manada kullanılır. Bu durumda tevil yapmak gerekir.338 Dolayısıyla Bitlisî’ye göre net bir karine olmaksızın muhkemi müteşabihe sarfetmek caiz değildir. Aksi ise yani katî delillerle yapılan teviller ise kabul edilebilir niteliktedir.

Yukarıda değindiğimiz hususlarla ilgili şunu da belirtmeliyiz ki müfessirin kendi öznelliğinin Kur’ân yorumuna yansıması gayet doğal ve belki de Kur’ân tefsirinde

334 Konu ile ilgili bkz. Ferruh Kahraman, “Tefsirde İhtilafın Mahiyet, Çeşitleri ve Sebepleri”, (Doktora Tezi, Sakarya

Üniversitesi SBE, 2010).

335 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 8.

336 Râcih: Tercih edilen, üstün.

337 Mercûh: Başkası ona tercih edilmiş olan.

106

zenginliği sağlayan en önemli husustur; zira lugavî, işarî, felsefî, kelâmî veya fıkhî tefsir diye adlandırılan ve Kur’ân’ın belirli hususiyetlerinin ön plana çıkartıldığı her bir tefsir faaliyeti, farklı ekollerin ve bu ekoller bünyesindeki farklı fikirlerin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Burada üzerinde önemle durulması gereken husus ise yorumun öznelliği ile yorumun keyfiliğinin kastedilmediği gerçeğidir.

Bitlisî’nin, tefsirinde nasıl bir yöntemle âyetlere başvurduğunu ise şu şekilde özetleyebiliriz: Özellikle kelamî, felsefî ve tasavvufî duruşunu, tefsirinde, hem içerik hem de üslup olarak metne yansıtan Bitlisî, lafız ve anlam arasındaki ilişkiyi, öncelikle rivayetlerin yardımıyla tesis eder. Bu konuda en sık kullandığı bilgi kaynağı da yine Kur’ân’ın kendisidir. Dolayısıyla müellif, kendi dirayetiyle âyetler arasında irtibat kurmayı ustaca başarmıştır.

Dirayetin ise iki yönü vardır:

1. Âyetler arasında irtibat kurmadaki başarısı (âyetler arası ilişki tesisi) 2. Mezhebî ve tasavvufî duruşunun etkisiyle kendi görüş ve düşüncelerini desteklediğini düşündüğü âyetleri birbiriyle tutarlı bir şekilde ifade ederek, karşıt görüşün delillerini değerlendirmesi

Bitlisî, âyetleri hem mâ kabli ile hem de sûrenin ve Kur’ân’ın kendi iç bütünlüğü ile münasebetini dikkate alarak yorumlamaktadır. Âyetleri birbiri ile ustaca irtibatlandırmakta ve farazi konuşmadığını yaptığı istişhadlarla da göstermektedir. Ayrıca mezhebî ve tasavvufî duruşunun, kendisiyle istişhad yapacağı âyetleri seçiminde etkili olduğu da söylenebilir. Aşağıdaki örneklerde Bitlisî’nin, âyetleri bir delil olarak nasıl kullandığı görülmektedir.