Mantık İlmi Kaidelerinin Bir İspatlama Yöntemi Olarak Kullanılması

Hüsâmeddin Ali el-Bitlisî’nin, özellikle kelâmî ve itikadî meselelerde mantık ilminden faydalandığı ve usulüne uygun önermelerle sorulara cevap verdiği, tefsirin farklı yerlerinde görülmektedir. Bitlisî, Âl-i İmrân sûresinin girişinde sûre ile ilgili genel bilgiler vererek sûrenin sebeb-i nüzulü olan Hz. Peygamber (s.a.s.) ile Necran heyeti Hristiyanları arasındaki münazarayı anlatmaktadır. Ardından Hz. İsa’nın (a.s.) ulûhiyetini, kelâmî açıdan değerlendirerek reddetmektedir. Konuyu mantık ilminin kavramlarını kullanarak tartışan müfessir, tefsirinde şu ifadelere yer vermektedir:

“İsa (a.s.) ile Allah Teâlâ arasında benzerlik olmadığı için (Allah’ın) bir çocuğunun olması imkânsızdır; zira çocuk, babasına, diğer nevilerden (türlerden) ayrıldığı konularda benzer ki bu da suret-i neviyye yani sınıfiyyedir (türe ait). Allah Teâlâ, tüm suretlerden münezzehtir; çünkü O’nun tüm suret ve manalara (soyutlara) nispeti eşittir ve (bu suret ve manaların) muğayeret vechi üzere Allah’ın zatında tahakkuku imkânsızdır. Eğer böyle olmasa Zât’ta terkip, imkân ve taaddüt zorunlu hale gelir. Yahut (suret), mürekkeb ve mümkin cisimlerin özelliklerinden olduğu için (Allah bütün suretlerden münezzehtir). Mümkin olan bir şey de ilah olamaz. Bundan dolayı “kendi nefsinden ölümü kaldıramayan nasıl ilah olabilir?” denmiştir.”304

Bitlisi, İsa (a.s.) ile Allah Teâlâ arasında baba-oğul cinsinden bir ilişkinin söz konusu olamayacağını, mantıktaki en temel konulardan biri olan külliyât-ı hamseden nev’ kavramına başvurarak reddeder. Nev’, hakikatleri bir, adetleri farklı olan şeyler için “o nedir?” sorusuna verilen cevaptır. Mesela Zeyd ve Amr için, “o nedir?” dendiğinde “onlar, insandır” denmesi buna örnektir. Burada “insan” lafzı nev’i yani türü ifade etmek üzere kullanılan bir küllîdir. Buna göre bir oğul, farklı türdeki varlıklardan ayrıldığı hususta kendi babasına benzer. Yani Amr’ın oğlu Zeyd dendiğinde, Zeyd ve Amr’ın insan olmak hususunda ortak oldukları anlaşılır. Eğer İsa (a.s.) evlat olmuş olsa idi, Allah’ın da onunla aynı türden olması gerekirdi. Oysa Cenâb-ı Hakk İhlas sûresinde şöyle buyurur:

92

“De ki: O, Allah birdir. Allah sameddir. O’ndan çocuk olmamıştır (Kimsenin babası değildir). Kendisi de doğmamıştır (kimsenin çocuğu değildir). Onun hiçbir dengi yoktur.” (İhlas: 112/1-4)

Sonuç olarak, iki şahıs arasındaki türsel ortaklık, suret-i neviyyeyi ifade eder. Burada müfessir, kullanımına pek alışık olmadığımız sınıfiyye kelimesini, suret-i neviyye ifadesine müteradif olarak zikreder. Bitlisî, İsa (a.s.) ile Allah Teâlâ arasında ontolojik bir ayrılık bulunduğunu net bir şekilde ifade ettikten sonra Cenâb-ı Hakk’ın eşyaya nispeti konusunu irdeler. Ona göre Allah’ın tüm eşyaya nispeti aynıdır; zira eşya (mahlûkat) yaratılmıştır. Eğer Allah’ın eşyaya nispetinin farklı olduğu söylenirse, o zaman Allah’ın hâlikiyet vasfı, farklı eşyalar için farklı tezahür edecek; eksiklik-fazlalık, uzaklık-yakınlık gibi tenzihe uymayan bir durum ortaya çıkacaktır. Allah’ın eşyaya nispeti, yaratmak cihetiyle aynıdır. Yani ağacı yaratan Allah’ın hâlikiyyeti ile insanı yaratan Allah’ın hâlikiyyeti arasında fark yoktur. Bitlisî, Cenâb-ı Hakk’ın soyutlara (meâni) nispetini de aynı bağlamda değerlendirir. Yani meleklerin, cevherlerin vb. yaratılması da bu kapsamdadır. Pasajda “somut olan” anlamında kullandığı “suret” kelimesi ise, cevher ile cismin, heyula ile suretin bir arada olması durumunu ifade eder. Sonuç olarak İsa (a.s.) ile Allah’ın münasebeti diğer mahlûklar gibidir. Eğer farklı olduğunu söylersek Allah’ın yaratma gücünde yani Zât’ında farklılık olduğunu söylemiş oluruz ve kelâm ilminde

umur-u selâse olarak tabir edilen terkip, imkân ve taaddüt, Allah için zorunlu hale gelmiş

olur. Bu da bir ilah için düşünülemez. İkinci bir delil olarak ise tekrar suret kelimesine geri dönen Bitlisî, suretin, mürekkep ve mümkin cisimlerin özelliklerinden olduğunu söyleyerek, ilah olacak varlığın bu özellikleri taşımaması gerektiğini söyler. Bu gerekçeyle kendi nefsinden ölümü kaldıramayan bir canlının ilah olmasının imkânsız olduğunu belirterek konuyu tamamlar.

Bu örnekte görüldüğü üzere, Bitlisî, mantık ilminin kavram ve kurallarını kullanarak, ulûhiyet meselesini işler. Bu şekilde hem ortaya atılan fikrin yanlışlığını ispatlar hem de bu ilimdeki birikimini ortaya koymuş olur. Bitlisî’nin kaynaklarında baba-oğul arasındaki ilişki, mantık biliminin ıstılahları ile tahlil edilmemektedir.

Bitlisî’nin, bu yorum şekline bir diğer örnek ise “Sana Kitab’ı indiren O'dur. Onun (Kur’ân’ın) bazı âyetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab’ın esasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir…” (Âl-i İmrân 3/7) âyetinde zikredilen müteşâbih âyetler hakkındaki yorumlarıdır. Muhkem ve müteşabih konusunu tartışırken “Rahman arşa istiva etti” (Tâ

93

Hâ 20/5) âyetini örnek olarak veren Bitlisî, âyetin, zahiren müteşabih kapsamına girdiğini ve ancak akıl ile yapılacak muhakeme (tevil) sonucu âyetin muhkem kategorisine taşınabileceğini ifade eder. Ona göre “Arş” ve “Rahman” arasındaki oturma ilişkisi, lafzî anlamda “oturmak” demek değildir; zira bir mekânda bulunan ya o mekâna eşittir ya ondan fazladır ya da ondan azdır. Bir mekânla mukayyet olma ve mukayese edilme ise ancak cisimler için söz konusu olabilir. Yani bunlar, cisme ait (cisimle ilgili) sıfatlardır. Cisim ise farklı cüzlerin bir araya gelmesi (müellef) ile oluşmuştur ki her müellef (mürekkeb), mümkindir ve bu durum, Allah için kesin olarak muhaldir. Cenâb-ı Hakk cisim olmaktan ve cisme ait bir sıfat taşımaktan münezzehtir.305

Bitlisî, Tâ Hâ sûresindeki âyet-i kerîme üzerinde bir tevil örneği sunmakta, bunu da mantık ilminde aklî burhan denen kıyas türü ile yapmaktadır. Aklî burhan, bütün mukaddimeleri (öncülleri) doğru olan ve akla dayanan delildir. Bu örnekte görüldüğü gibi Bitlisî, bir âyetin tevilinde naklî bilgilerin dışında aklî bilgileri ve mantıktaki önerme çeşitlerini kullanarak âyeti, müteşabihten muhkeme sarf etmektedir. Dirayet ekolünden olan Râzî aynı âyeti tefsirinde, “Rahman arşa istiva etti” âyetini örnek vererek yakın lafızlarla konuyu değerlendirmiş, aynı önermeyi kullanarak ulûhiyeti işlemiştir.306

Bitlisî’nin mantık ilmine ait kaideleri, ispat yöntemi olarak kullanmasına diğer bir örnek ise “Allah, adaleti ayakta tutarak (delilleriyle) şu hususu açıklamıştır ki, kendisinden başka ilâh yoktur. Melekler ve ilim sahipleri de (bunu ikrar etmişlerdir.) Mutlak güç ve hikmet sahibi ( ُميِكَحْلا ُزي ِزَعْلا) Allah'tan başka ilâh yoktur.” (Âl-i İmrân 3/18) âyet yorumudur. Bitlisî tefsirinde şu ifadelere yer verir:

“ ﴾ُزي زَعْلا﴿ Kudretin kemali, ﴾ ُمي كَحْلا﴿ ise ilmin kemali anlamına gelir. İkisi de ulûhiyetin medarı, rubûbiyetin menazili, adaletin sâikidir. “Aziz”, zâtın tevhidine, “hakîm”, sıfatların tevhidine delalet ettiği için, “Aziz”, “hakîm”den önce gelmiştir; çünkü Cenâb-ı Hakk’ın Kadir olduğunu bilmek, eğitimde hedef olan burhan-ı innî ve istidlal yolu ile onun âlim olduğunu bilmekten önce gelir. O da Ehl-i hakkın yoludur.”307

305 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 11.

306 Râzî, c. 7, s. 168. Râzî, aynı âyeti tefsirinde konu ilgili şunları söyler: “Aklın açık delaletiyle şu gerçek sabittir. Bir

mekânda bulunan her şey, küçüklük bakımından ya bölünmeyen bir cüz gibi olur -ki bu ittifakla bâtıldır-; yahut da o şey o cüzden daha büyük olur, böylece de o şey bölünen bir mürekkep nesne olur. Her mürekkep ise, mümkin ve muhdesdir. İşte bu açık delil ile Allah Teâlâ'nın bir mekânda bulunmasının imkânsızlığı ortaya çıkar. Böylece de, Hak Teâlâ'nın: "Rahman olan Allah Arş'a istiva etti" (Tâhâ, 20/5) buyruğu müteşâbih bir ifade olmuş olur.

94

Âl-i İmrân sûresi 18. âyetin sonunda yer alan Allah’ın “azîz” ve “hakîm” sıfatlarının mana inceliklerine ve sıralanışlarındaki hikmete işaret eden Bitlisî, konuyu mantık kavramlarını kullanarak işler. Âyet bağlamında Allah’ın azîz ve hakîm sıfatlarını açıklayan Bitlisî, öncelikle bu sıfatların tanımlarını yapar. Buna göre kudretin kemalini ifade eden azîz sıfatı, ilmin kemalini ifade eden hakîm sıfatından önce gelmiştir. Hâlbuki vakıada bir işin ortaya konması (kudretin açığa çıkması) için öncelikle ilmin vücudu (bir işin nasıl yapılacağını bilmek) gerekir; fakat bu durum itibarîdir. Yani bir başka açıdan değerlendirildiğinde bu sıralama değişebilir ve Allah’ın kudreti ilminden önce ifade edilebilir. İşte bu itibar da bir şeyi öğrenmede söz konusu olan burhan-ı inni308 ve istidlal³⁰⁹ yollarıdır. Bunlara göre sonuçtan sebebe, malulden illete istidlal suretiyle geçilerek önce, malul kategorisinde olan Allah’ın kudreti, ardından illet kategorisinde olan ilmi zikredilmektedir. Muhalife delil getirmede “kadîr” ismini önceleyen âyet-i kerîme sanki şöyle demektedir: “Kudret olmasa tüm bunlar nasıl olurdu? Kudret ise “ilm”in kemaline dayanır. Bilmeyen, bunları zaten yapamazdı.”

Bitlisî, âyetin lafzının ortaya çıkardığı kelâmî soruyu mantık ilminin sağladığı perspektifle çözümlemektedir. Râzî ise, âyetteki sıfatların sıralanışını, benzer açıklamalarla değerlendirmekte, Allah’ın kudretini bilmenin, istidlal yolu ile bilgi elde etmede, Onun âlim olduğunu bilmekten önce geldiğini ifade etmektedir.310

Tefsirinde mantık, felsefe ve kelam ilminin kavramlarını sıklıkla kullanan Bitlisî’nin bu ameliyesi, onun akıl ve nass konusundaki yaklaşımını da ortaya koyar; zira Bitlisî, tefsirinde mantık ilminin kavram ve kurallarından, dikkat çekici ve fonksiyonel düzeyde yararlanmıştır. Nassın, aklî burhan, istidlal yoluyla yorumlanmasını caiz görmekle beraber, bu dirayet metodu için önemli örnekler vermiştir. Bu durum onun mantık ilmine vukufiyetini göstermesinin yanı sıra, eserini, önemli bir dirayet tefsiri mertebesine taşıyan özelliklerinden de biridir.

Bitlisî, tefsirinde mantık ilmi kavramlarını, işlevsel bir şekilde kullanmış; kavramların anlam derinliği, onun yorumlarına zenginlik katmıştır. Bitlisî’nin özellikle fıkıh usulü vb.

308 Burhan-ı innî, eserin müessire, ma’lülün illete delil olmasını ifade eden mantık terimidir. Dumanın varlığının ateşe

delil olması gibi. (Ayrıntılı bilgi için bkz. Alp, 70-71).

309 İstidlal, bir veya birden çok önermeden başka bir önerme çıkarma, akıl yürütme anlamındaki mantık terimidir.

(Abdülkuddûs Bingöl, “İstidlâl”, DİA, c. 23, İstanbul: TDV, s. 323).

95

disiplinlerde kullanılan kavramlarla değil de mantık ilmi terminolojisini kullanarak meramını anlatması ise döneminde, artık, yerleşik ilim dilinin, müstakil bir disiplin olarak mantık ilmine ait kavramlarla da şekillendiğini göstermektedir. Tefsirdeki ana kaynaklarından edindiği müktesabatı, özelde mantık kavramlarını ön plan çıkararak kullanması, Bitlisî ile kaynakları arasındaki ilim dilinin, terminolojik açısından bir gelişim seyri gösterdiği ve aynı muhtevaya sahip yorumların artık farklı bir dille ifade edildiği şeklinde değerlendirilebilir.

Bitlisî, yaptığı kıyaslarla âyetin mefhumu ile ilgili genel bir kelâmî çerçeve çizer ve özellikle eserinde sıklıkla vurguladığı “tevhit” inancını ispatlar. Temel kaynakları ile mukayese edildiğinde yer yer Râzî tefsirinden alıntılar yapmış olsa da konuyu, mantık ilminin terminolojisine oturtma konusunda bazı yorumlarında Râzî’den daha fazla gayret sarf etmiş, tıpkı diğer müracaatlarında olduğu gibi bu konuda da görüşleri aktarmakla yetinmemiş, yeni yorumlar üretmeye çalışmıştır.

Eserin geneline bakıldığında Bitlisî’nin, meramını anlatmada, mantık ilmi kavramlarını sıklıkla kullandığını311; bazı yerlerde ise bu kavramların kapsamı ile ilgili açıklamalar yaptığını312 görüyoruz. Bitlisî’nin dikkat çekici bir şekilde mantık kavram ve kurallarını tefsirine uyarlıyor olması313, onun eserini mantık ilminin tefsire etkisi/katkısı konusunda araştırmacılara örneklik sunabilecek bir pozisyona oturtmaktadır.

311 Örnek olarak bkz. Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’t-te’vîl, ŞAP 109, vr. 113-a, 229-b, 245-a; ŞAP 111, vr. 235-a; ŞAP

112, vr. 81-b.

312 Örnek olarak bkz. Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’t-te’vîl, ŞAP 109, vr. 29-a; ŞAP 111, vr. 204-a.

96