Âyetleri Yorumlamada Kelâmî Düşüncenin Katkısı

“Tevhit ve sıfat ilmi” diye de anılan kelam ilmi, şerî hükümlerin inançla alakalı kısmını inceler. Bu ilim, delillerinden, itikadî hükümlerin bilinmesini sağlar.⁴⁴⁴ Allah’ın zâtı, sıfatları, nübüvvet ve ahiret vb. konularından bahseden kelam ilminin hem konuları hem de terminolojisinde yer alan kavramları, özellikle dirayet tefsirlerinde karşımıza çıkar. Ulûhiyet ile ilgili konular başta olmak üzere fiillerin yaratılması, Allah’ın hayrı ve şerri dilemesi, büyük günah işleyenin ahiretteki durumu gibi konular, ilgili âyetler bağlamında tartışılmıştır.

Hüsâmeddin Ali el-Bitlisî de tefsirin zahiri yorum bölümünlerinde kelâmî görüşlerini net bir şekilde ortaya koyduğu gibi başta Mutezile olmak üzere Ehl-i sünnet itikadının dışında görüş serdeden zümreleri ve bunların görüşlerini eleştirir. Bununla beraber eleştirilerinde ve kelâmî yorumlarında sözü çok fazla uzatmaz ve uzun kelâmî tartışmalara genellikle girmez.

Bitlisî’nin kelâmî görüşlerini iki konu çerçevesinde ele alacağız: Halku efâli’l-ibad ve

hayır-şerr. Her iki konu da Bitlisî’nin, eserin geneline hâkim olan tevhid-i efal vurgusunu

taşır. Özellikle fiillerin yaratılması konusu hem Âl-i İmrân sûresinde hem de tefsirin

âyetle ilgili farklı rivayetlere ve görüşlere yer vermez. Konunun devamında ise Hz. Aişe’ye (r.a.) ait bir sözü nakleder. Bu rivayete göre Hz. Aişe: “Her kim ki sana Allah resulünün, Allah kendisine “Sana indirileni tebliğ et.” (Mâide: 5/67) dediği halde Allah’ın, ona indirdiği bir şeyi sakladığını söylerse yalan söylemiştir.” demiştir. Bitlisî’nin bu iki rivayeti art arda zikredişi dolaylı olarak imamet anlayışına yakın bir duruş sergilediğini hissettirse bile Sa‘lebî’nin rivayetini, kaynağına işaret ederek alışı ve konuyla ilgili her hangi bir yorum yapmayışı, onun, bu ihtimali mümkün hatta daha makul görmekle beraber itikadî açıdan imamet inancının bir takipçisi olmadığını göstermektedir. (Bkz. Bitlisî,

Câmiu’t-tenzîl ve’l-tevil, ŞAP 110, vr. 10-a). Gadi-i Hum konusu ile ilgili bkz. Sofuoğlu, Cemal, “Gadir-i Hum Meselesi”,

AÜİFD, c. 26 (1983), ss. 461-470.

442 Bu değerlendirmeler, konumuz bağlamında zahirî yorumların yapıldığı “tefsir” bölümlerindeki rivayetler

hakkındaki değerlendirmelerimizdir.

443 Bkz. “Kur’ân yorumunda batınî boyut: tevil-işaret” bölümü “selef kavli” başlığı.

148

genelinde, ileride açıklayacağımız üzere aynı çerçevede vurgulanmaktadır. Yaptığı değerlendirmeler itibariyle konunun kelâmî açıdan en güzel şekilde incelendiği pasajlar da Âl-i İmrân sûresinde yer almaktadır. Bu iki konu, sûre bağlamında ulûhiyet ve tevhit konusuna özel bir vurgu yapan Bitlisî’nin çizgisini de anlamamıza yardımcı olacaktır. “Kulların fiillerinin yaratılması” anlamına gelen “Halku efali’l-‘ıbâd” ifadesi, insanların

ihtiyarî fiillerinin hakiki fâilinin kim olduğu sorusu etrafında şekillenen tartışmaların

bahis konusu edildiği kelâmî meseleyi ifade etmektedir. İlmî tartışmalar kelâm tarihi içerisinde öyle bir hüviyet kazanmıştır ki itikadî mezhepler, bu konu ile ilgili görüşlerini kendi bünyelerinde resmî söylem denebilecek bir hale getirmişlerdir. Kelâm tarihinde özellikle Cebriyye, Mutezile ve Ehl-i Sünnet (Mâturîdiyye, Eş‘ariyye) mezheplerinin görüşleri ön plana çıkmış; konu farklı vecihleri ile irdelenmiştir. Meselenin “yaratma” kavramı etrafında şekillenmiş olması, konuyu hem ilahî hem de cüzî irade açısından değerlendirmeyi zorunlu kılmıştır. Cenâb-ı Hakk’ın mutlak hâkimiyet ve iradesi ile

kulların yaptıkları fiillerden sorumlu olmaları durumunun karşı karşıya getirilmesi

sonucu ortaya çıkan bu tartışma, konunun özündeki zorluk dolayısıyla ciddi boyutlar kazanmış; mezhepler çeşitli delillerle görüşlerini savunmuşlardır. Kulların iradî fiillerinin gerçek fâili kimdir? Eğer insandır, dersek bu ilahî iradeyi tahdit eden düalist bir yaklaşım anlamına gelmez mi? Allah’tır dediğimizde insan için söz konusu olan sevab ve ıkab nasıl anlaşılmalıdır?

Döneminin siyasî yapısından fazlasıyla etkilenerek halku’l-efal tezini geliştiren Cebriye mezhebinin genel olarak görüşleri şu şekildedir: Kul için herhangi bir fiil vaki değildir ve aslında kulun her hangi bir fiile kudreti de yoktur. İnsan her hangi bir şeye kudreti olmadığı için kesb ve istitâat ile de vasfedilemez. Fiillerinde cebr altındadır ve kendinde meydana gelen fiillerin hakikî fâili Allah’tır. Fiillerin insana nispeti ise tamamen mecazîdir. Örneğin, “ağaç çiçeklendi, su aktı, güneş doğdu” gibi cümlelerde özne olarak zikri geçen unsurlar (özneler); kendilerine nispet edilen fiillerin muhtâr surette irade edeni değil, ancak mefulüdür. İşte insan da tıpkı bunlar gibidir. Fiillerin tamamının cebrî olması gibi insan için ahirette takdir edilecek olan sevap ve ıkab da cebrîdir. Dolayısıyla teklif de

149

cebrîdir. Sonuç olarak insan, rüzgârın önündeki yaprak misâli her tür tasarrufunda muzdardır (zorlanmış).445

İslam akılcılığının sembolü haline gelen Mutezile mezhebi ise Allah’ı zulüm ve haksızlıktan tenzih etme gayesi sonucunda, akidevî esasları, tevhit-tenzih merkezli izah etmeye çalışmıştır. Mutezilî âlimler, teklifin ortaya çıkardığı sorumluluğun zorunlu bir gereği olarak gördükleri “Kullar, ihtiyarî fiillerinin hakikî fâili hatta yaratıcısıdır” nazariyesini geliştirmişlerdir. Onlara göre insanın kesplerine Allah’ın cebrî bir müdahalesi, sun’ ve takdiri yoktur. İnsanlar kendi kesplerinde muktedirdirler.446 Mutezile âlimleri, insanın yaratmaya kadir olduğu bu ihtiyarî fiillerinin mukabilinde ahirette sevap veya ıkaba müstahak olduğunu ifade etmekte; bu şekilde Allah’ı zulümden tenzih etme gayesi taşımaktadırlar. Zira eğer kulların ihtiyarî fiillerinin hakikî fâilinin Allah olduğu ve bu fiillerin onun yaratması ile meydana geldiği söylenecek olursa, bu, Cenâb-ı Hakk’a zulüm izafe etmek demektir.447 Kul için söz konusu olan teklif de -özellikle “yap, yapma” uyarısı- kulun kendi fiilleri üzerinde bir kudrete sahip olduğunun göstergesidir. Ayrıca “Yaratanların en güzeli olan Allah’ın şanı ne yücedir!” (el-Mü’minun, 23/14)” âyet-i kerîmesi de Allah’tan başka yaratıcılar olduğunu söylemektedir. Tüm bu argümanların yanı sıra Mutezile, insanın sahip olduğu iradeyi büsbütün Allah’tan bağımsız müstakil bir irade olarak tanımlamaz. İnsan Allah’ın kendine verdiği güç ve imkân dolayısıyla yaratmaktadır. Yani imtihanın bir gerekçesi olarak ilahî iradenin sonucunda insana verilen yetki, onun yaratabilme kabiliyetinin de zeminini teşkil eder.⁴⁴⁸

Cebriye ve Mutezile arasında itidalli bir yol benimseyen Ehl-i sünnet’e göre ise fiillerin yaratıcısı ancak Allah Teâlâ’dır. Kul için bir fiili yaratmak/ihdas söz konusu değildir. Fakat bu durum, onun kendisine nispet edilen ihtiyarî fiillerinde etkisi olmadığı anlamına

445 Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir et-Temimî el-Bağdadî, Usûlu’d-din, İstanbul: Devlet Matbaası, 1928, s. 333;

Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Emir Ali Mehnâ, Ali Hasan Fâ‘ur (thk.), 3. Basım, Beyrut: Dâru’l-Marife, 1993, s. 97-98.

Cebriye’nin bu konuda zikrettiği delillerden bazıları şunlardır: "Attığın zaman da sen atmadın, ama ancak Allah attı." (el-Enfâl 8/17) Cebriye, bu âyet ile hariçte var olan ve iradî bir fiil olarak tanımlanan “atma” eylemini, Hz. Peygamber’den (s.a.s.) nefyedip, Allah Teâlâ’ya izafe etmektedir. Her hangi bir fiilin karşılığı demek olan ceza da insanın fiili olarak tabir edilen ameller nedeniyle değil, Allah’ın takdiriyledir. Nitekim Peygamber (s.a.s.): "Hiçbir kimse cennete kendi ameliyle giremez" buyurmuş; bunu duyan ashabı da “Sen de mi ey Allah’ın Rasûlü?” deyince, Efendimiz şöyle cevap vermiştir: "Ben dahi; Allah’ın kendi lütfuyla ve ihsanıyla bir rahmete beni daldırması hali müstesnâ." cevabını vermiştir (Buharî, Rikak 18).

446 Bkz. Ebû Mansur Abdülkâhir b. Tahir et-Temimî el-Bağdadî, el-Fark beyne’l-Fırak, Muhammed Muhyiddin

Abdülhamid (thk), Beyrut: Mektebetu’l-Asriyye, 1995, s. 114-115.

447 eş-Şehristânî, s. 57.

448 Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Kadı Abdulcebbar b. Ahmet, Şerhu Usûl-i Hamse, Abdülkerim Osman (thk),

150

gelmez. Ehl-i sünnet, kulun, fiillerine hangi noktada nispet edilebileceğine “kesb” kavramını kullanarak açıklık getirir. Onlara göre kul, fiilinin hâlikı değil, kâsibidir. Yani fiilini iktisab eder. Fiil, Allah tarafından yaratılmış/muhdes bir kudretle, kulun fiili tercihe teveccüh etmesi (kast) ve Allah’ın da onun fiilini yaratması süreci ile ortaya çıkmaktadır. Kesb, aslında kudretin makdura taallukunu ifade etmektedir. Fâil ise muhdes kudret ve muhdes fiilin mahallidir. Fiil de kudret de Allah tarafından yaratılmıştır. Fiillerin yaratılmış olduğunu söylemek suretiyle Cebriye’ye benzeyen Ehl-i sünnet’in Cebriye’den net bir şekilde ayrılmasını sağlayan fark ise şudur: Ehl-i sünnete göre kullar, rüzgârın önündeki yaprak misâli iradesiz bir şekilde hareket etmezler. Onların, Allah’ın iradesine / küllî iradeye bağlı olması durumu, cüzî iradelerini nefyeden bir durum değildir. Belki Cebriye’nin cebr görüşünü “dayatma” ve ikrah” kavramları ile açıklayabiliriz. Yani kul istese de istemese de Allah o fiili o kula dayatır demek, aslında Cebriye’nin görüşünü ortaya koyan cümle olacaktır. Allah’ın bir fiili ve o fiilin kendisinden sadır olduğu kudreti/istitâat ve kudretin makdûra/fiile taalluku demek olan kesbi yaratması, fiili kula zorla dayattığı anlamına gelmemektedir. Zira böylesi bir yorum, kulun fiilindeki sorumluluk durumunu da ortadan kaldıracaktır. Kulun bir fiile kendi iradesiyle kastı, onu sevap ve ikaba müstahak kılar. Bu düşünce Allah’ın, her şeyin mutlak yaratıcısı olduğu dolayısıyla O’nun yaratması dışında hiçbir şeyin vukua gelmeyeceği inancının doğal sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Ehl-i sünnet, kesb ile yaratma arasında kesin bir ayrım yapmaktadır. Yaratma bağımsız bir kudreti ifade etmekte iken kesb imkânın/potansiyel gücün Allah tarafından yaratılmış olması hasebiyle bağımlı bir kudreti ifade eder. Eğer bizim kesbimiz olmasaydı da sadece Allah’ın yaratması olsaydı, o zaman rüzgârın önündeki yaprak gibi olurduk. Bunlar, fiil ile ilgili itibari kategorilerdir. Özetle aynı fiil, Allah’a nispetle yaratılmış; insana nispetle kesp edilmiştir. Dolayısıyla kul, fiilini yaratmış değil, edinmiş/kazanmıştır.449

Bitlisî’nin halku efali’l-ıbad konusundaki görüşleri nedir? Onu, bu mezhebî ekollerden hangisine yerleştirebiliriz?

449Ayrıntılı bilgi için bkz. Hüdaverdi Adam, “Kelamcılara Göre Kesb Nazariyesi”,

151

Bitlisî, Âl-i İmrân sûresi 26. âyet-i kerîmenin⁴⁵⁰ tefsirinde, öncelikle âyetin sebeb-i nüzulünü⁴⁵¹ genişçe ele alır. Bu rivayete göre, muharebe hazırlığı amacıyla yapılan hendek kazımı esnasında sahabîlerin parçalayamadıkları bir kaya olmuş ve onlar da durumu Hz. Peygamber’e (s.a.s.) haber vermişlerdir. Bunun üzerine Efendimiz, bu kayayı bizzat kendisi parçalamıştır. Bu sebeb-i nüzul rivayetinde, karşılaşılan zorluk ve Hz. Peygamber’in kayayı parçaladığı esnada gördüğü mucizevî olaylar anlatılır.

Müfessir yaşanan hadiseyi ayrıntılı bir şekilde anlattıktan sonra “tefsir” kelimesiyle bir başlık açarak âyete dair yorumlarını verir. Söz konusu yorumlarında “mülk” kavramını farklı boyutları ile işlemekte; konu bağlamında kulun fiilleri de dâhil olmak üzere mevcut olanın (vücuda gelen) Allah’ın irade ve takdirine bağlı olduğunu şu sözlerle ifade etmektedir:

“Tefsir: Bil ki mülk, takdir edilendir (makdûr). Melik ise takdir edendir (kâdir). Yani Allah Teâlâ, her kâdir ve makdûrun, her mâlik ve memlûkun üzerinde olan kâdirdir (bunlara hâkimdir ve bunlardan daha üst bir takdir makamıdır). “Mülkü dilediğine verir.” Yani nübüvvet ve risaleti (dilediğine verir) –ki bunlar en büyük mülklerdir-. “Biz Âl-i İbrahim’e kitabı ve hikmeti verdik. Ve onlara mülkü verdik” (Nisa: 4/54). Burada kastedilen, tüm mülk çeşitleridir. (Bunlar:) Nübüvvet mülkü, hikmet mülkü, ilim, akıl, fiil, sıhhat ve güzel ahlak mülkü, mertebe, iffet, şecaat ve cömertlik mülkü, aşk ve muhabbet mülkü, marifet mülkü, kalplere ait haller mülkü, cemal mülkü, kemal mülkü, mal mülkü, şöhret mülkü, hükümet mülkü, velayet mülkü... Mülk kavramını bunlardan birine delilsiz tahsis etmek, caiz değildir. Özetle mülk iki kısma ayrılır: Dinî ve dünyevî. Dinî olanın en

450 Âyetin meâli: “(Resûlüm!) De ki: Mülkün gerçek sahibi olan Allah'ım! Sen mülkü dilediğine verirsin ve mülkü

dilediğinden geri alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın. Her türlü iyilik senin elindedir. Gerçekten sen her şeye kadirsin.”

451 Bitlisî, tefsirinde âyetin sebeb-i nüzulunü şu şekilde aktarır: Allah’ın Rasûlü (s.a.s.) Ahzab senesinde hendeği çizdi:

Sonra her on kişiye 40 kulaç/zira’ olmak üzere kazma işini taksim etti. Selman güçlü kuvvetli birisiydi. Hem muhacirîn hem ensar: "Selman bizdendir." diyorlardı. Hz. Peygamber (s.a.s.): “Selman bizden, Ehl-i beyttendir.” buyurdu. Kazılan hendekte parçalanamayan bir kaya karşılarına çıkınca demirler (kazma) parçalandı ve “Ey Selman, Allah'ın Resulüne (s.a.s.) çık, bu kayanın durumunu ona haber ver.” dediler. O da çıkıp Allah Resulüne durumu haber verdi. Sonrasında Allah’ın Rasûlü, Selman'la birlikte hendeğe indi. Efendimiz (s.a.s.) Selman’dan kazmayı aldı ve kayaya öyle bir vurdu ki ondan bir şimşek çaktı sanki karanlık bir evin ortasındaki bir lâmba gibi Medine vadisini aydınlattı. Allah’ın Resulü (s.a.s.) bir fetih tekbiri getirdi, Müslümanlar da peşinden tekbir getirdiler. Sonra Rasûlullah (s.a.s.) kayaya ikinci ve üçüncü kere vurdu ve tekbir getirdi. (Her bir vuruşta) Şimşek çaktı. Sonra Selman’ın elinden tutarak hendekten çıktı. Selman: “Ey Allah’ın elçisi, şimdiye kadar hiç görmediğim bir şey gördüm.” dedi. Allah’ın Resulü (s.a.s.) kavme döndü ve: “Selman’ın söylediğini siz de gördünüz mü?” diye sordu, “Evet.” dediler. Allah’ın Resulü (s.a.s.): “İlk vuruşumda gördüğünüz şimşek çaktı ve bana Hîre saraylarını ve Kisrâ’nın Medâin’ini (aydınlattı). Cibril bana haber verdi ki ümmetim onlara galip gelecek. Sonra ikinci vuruşumda gördüğünüz şimşek çaktı ve bana Rum ülkesindeki kırmızı saraylarını aydınlattı. Cibril bana haber verdi ki ümmetim onlara galip gelecek ve onları ele geçirecek. Sonra üçüncü vuruşumda San‘â saraylarını aydınlattı. Cibril bana haber verdi ki ümmetim onları ele geçirecek. “Müjdeler olsun, onlar sevinecekler.” dedi, buyurdu. Müslümanlar: “Dosdoğru, gerçek bir vaat ile bize vaatte bulunan, bu kuşatmadan sonra bize zaferi vadeden Allah'a hamdolsun.” dediler. Münafıklar da: sevinmeyin, size batıl vaatlerde bulunuyor, dediler de “Hatırla o zamanı ki münafıklar ve kalplerinde hastalık olanlar: Allah ve Resul’ünün vadettikleri boş bir aldatmadan ibaretmiş, diyorlardı...” (Ahzâb, 33/12) ve “De ki: Ey hükümranlığın sahibi olan Allah’ım...” (Âl-i İmrân 3/26) âyetleri nazil oldu.

152

şereflisi, “İzzet, Allah’a, Resulüne ve müminlere aittir”452 (âyetindeki) iman, İslam, kalbin halleri ve ledünnî ilimlerdir. En aşağısı ise küfür ve cehalettir.”453 Bitlisî, âyet bağlamında, Allah’ın mâlik/melik oluşunu onun kudreti ile açıklamakta; kâdir-makdûr, mâlik-memlûk⁴⁵⁴ vb. vasıflarla adlandırılmış herkes ve her şey için hakikî takdir edici merciin Allah olduğunu ifade etmektedir. Ona göre bu kelime ile asıl kastedilen tüm mülk çeşitleridir. İlimden aşka, ahlaktan dünya malına kadar geniş bir yelpazeye sahip mülk kavramını, bunlardan her hangi birine delilsiz tahsis etmek ise caiz değildir. Bu açıklamada vurgulanan şey, kişi için sadece haricî değil dâhilî olan her şeyin de mülk kapsamına girdiği ve bunların Cenâb-ı Hakk tarafından kula veriliyor olduğudur. Bunu, mülk kavramını, dinî ve dünyevî olarak ikiye ayırmak suretiyle ifade eden Bitlisî, kişideki imanî ve ahlakî tüm halleri -olumlu, olumsuz- bu kapsama dâhil eder. Dolayısıyla bunlar, birer mülktür ve (onları) varlık sahnesine çıkarmayı irade eden bir mâlik tarafından var kılınmışlardır. Peki, bu vasıfların (iman-küfür) ortaya çıkışını gerçekleştiren (fâil) kimdir? İşte Bitlisî, sözlerinin devamında bu soruya şu cevabı vermektedir:

“Bunlardan (iman veya küfürden) hangisi olursa olsun bir fâil gerekmektedir. O da ya kuldur. Ya da Hakk’tır. İlki (fâilin kul olması), batıldır. Çünkü kulun, iman ve küfre nispeti, her hal ve durumda eşittir. Bu durumda bir şeyin bir şeye tahsisi, tahsis-i bilâ muhassıs olmuş olur.”⁴⁵⁵

Bitlisî, bu ifadeleriyle kullara izafe edilen fiillerin hakikî fâilinin Allah olduğunu, deliliyle beraber öne sürer. Buna göre kulun, iman ve küfre eşit mesafede olması durumu bir diğer ifadeyle onu, iman veya küfre sevk edecek bir sebebin bulunmayışı kuldan teklif keyfiyetini kaldıracağı için kulun, tarafsız (nötr) haldeyken tercihte bulunması imkansızdır. Onu, bu seçeneklerden (iman-küfür) birine yaklaştıran ve seçim yapmaya sevk eden bir şey olmalıdır ki kul, bu iki şey arasında bir tercihte bulunsun. İşte buna da “muhassıs” denir. Metinde geçen “tahsîs-i bila muhassıs” ifadesi kelam ilminde efalu’l-‘ıbâd tartışması çerçevesinde sıklıkla karşımıza çıkan bir ibaredir. “Bir tahsis edici olmaksızın tahsis” anlamına gelen ifade, mütekellimîn tarafından muhal sayılmaktadır. Konunun odak noktası ise şudur: Bir muhassısın olmaması durumunda kişinin iki

452 Münafikûn 63/8.

453 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl (Tahkikli metin), s. 48-49.

454 Buradaki kâdir ve mâlik vasıflarının Allah dışındaki varlık için kullanılması durumu itibarîdir.

153

seçeneğe de mesafesi eşittir. Böylesi bir durumda kendi iradesiyle seçeneklerden birini tercih etmesi yani iradesini, bir tahsis edici olmaksızın bir şeye tahsis etmesi imkânsızdır. Örneğin bir kişinin kıyafet alışverişi yaparken kırmızı değil de mavi gömleği tercihi, onun mavi rengini sevmesine yahut mavi renk gömleğin, ceketi ve pantolonuyla uyumuna veya çocukluk hatıralarında yer alan ve zihnine kodladığı kırmızı rengin onun için kötü şeyler çağrıştırması gibi sebeplere dayanıyor olabilir. O, herhangi bir gerekçeyle mavi gömleği kırmızı gömleğe tercih eder. Aynen böyle de tüm tercihlerin, kulun bilinç üstü veya bilinçaltı düzeyde muhassısları vardır ve tercihler, bu muhassıslara dayanır. Dolayısıyla kişinin kendi irade beyanının ortaya çıkması, iradesi dışında bir şeye ihtiyaç duyar. Müellifin ifadeleri, dışarıdan456 müdahalenin zorunlu olduğu görüşünü net bir şekilde ortaya koyar. Zaten bir tahsis edici olmaksızın tercih/tahsis kabul edilecek olursa bu durum, tahsis-i bilâ muhassıs olmuş olur ki böyle bir şey düşünülemez. Eğer böylesi bir durum kabul edilecek olsa idi, akıl ve idrakin kendisine dâhil olmadığı delinin veya uyuyanın yaptığı fiiller, bu kişiler için sorumluluk meydana getirecekti.

Aslında burada asıl önemli husus, tercihte gerekçe olarak ifade edilen şeyin menşei konusudur. Eğer bir muhassısın varlığı kabul edilecekse o takdirde bu muhassısın, tercih konusu olan şeyin zâtından mı yoksa gayrından mı olduğu, sorusu ortaya çıkar. Yani söz konusu muhassıs, bir fâil tarafından yaratılmış bir şey olarak mı vardır? Yoksa zatî olarak seçeneklerin birinde “varlığı vacib” bir durumu mu ifade eder? Başka bir deyişle ifade etmemiz gerekirse: Mavi gömleği tercihe sevk eden sebep, o mavi gömlekle beraber var olan ve varlığı bu gömleğin zâtı sebebiyle, zâtından ve zatî bir zorunlulukla var olan bir şey midir? Yoksa mavi gömlekle ilişkilendirilen tercih sebebi bir yaratıcı tarafından mı var edilmiştir? Bu muhassısın varlığı kendinden midir? Gayrından mıdır?

Öncelikle şunu ifade etmeliyiz ki varlık üçe ayrılır: Vacip, mümkin, mümteni. Vacip olanın varlığı, kendi zâtındandır ve yokluğu düşünülemez. Mümkin olanın varlığı ise gayrı sebebiyledir (başkası sebebiyle var olmuştur) ve var olması da yok olması da düşünülebilir. Mümteni olan ise varlığı asla düşünülemeyecek muhal olanı ifade eder.

456 Burada “dışarıdan” kelimesi ile kulun salt kendi iradesi dışındaki dâhilî olsun haricî olsun -ki bu fıtrî bilgi de olabilir-

154

Var olduğunu söylediğimiz bir şeyin, ya mümkin yahut vacib varlık olması gerekir. Muhassısın, vacib varlık olması (yani varlığının kendinden olması) muhal olduğuna göre, o, mümkindir ve her mümkin de bir yaratıcıya ihtiyaç duyar. Dolayısıyla bu muhassıslar için söz konusu olan varlığa çıkış durumu yani “yaratılmış” oluşları Allah’ın zâtına bağlanır. Aynı şekilde kişinin, müreccih ve muhassısları kendisinin yaratması da düşünülemez; zira delinin veya uyuyanın, delilik veya uyku halinde işlediği fiillerden sorumlu olmaması da bunun delilidir. Dolayısıyla aklın ve idrakin dâhil olduğu her sahada bir muhassısın tesiri ile tercih yapılır. Tercih yapanın bu muhassısın farkında olması veya olmaması (bilinçaltı/fıtrat/içgüdü) sonucu değiştirmez.

Bitlisî, sözlerine şöyle devam eder:

“Şartın yerine gelmemesi veya vücûdun bulunmaması nedeniyle bir şeyin meydana gelmemesi(ne) engel (var)dır” da denmez; çünkü bize göre bunlar (ademu’ş-şart ve ademu’l-vücud) hakkındaki durum, (nispet)le ilgili söylenenler gibidir. Öyleyse vacib-i bi’z-zât ve muhtâr bir fâil gerekir.”

Bitlisî’nin bu ifadelerinde, bir şeyin meydana gelmesine engel olduğu iddia edilebilecek her iki şey de nefyedilmektedir: “şartın yerine gelmemesi (ademu’ş-şart)” veya “vücudun bulunmaması (ademu’l-vücud)”…

Metindeki “şart” kelimesi ile bir fiilin gerçekleşmesi veya bir durumun oluşması için gereken zemin ifade edilmektedir. Şart ile mevcut arasında, mevcudun vücuduna dahli olmamakla beraber onun vücuda gelmesi için koşul olmak cihetiyle bir ilişki vardır.