Tevil-İşaret

“Tevil” kavramının Iügattaki aslı (kökü) “dönmek” anlamındaki “لولأا” kelimesidir.126

Dolayısıyla “bu sözün tevili nasıldır?” dendiğinde, “kelamdan kastedilen şey konusunda neticenin nereye vardığı (döndüğü)” sorulmak istenir.127 Şerî anlamda ise, lafzın zahir manasından (alınıp) kitap ve sünnete muvafık görülen muhtemil bir manaya sarf edilmesidir. Örneğin Allah Teâlâ’nın şu kavli gibi: “Allah ölüden diriyi çıkartır.”¹²⁸ Dolayısıyla yumurtadan kuşu çıkarmayı irade etmesi (anlamı) “tefsir”, müminden kâfir veya cahilden âlim çıkarmayı irade etmesi (anlamı) ise “tevil” olur.129

Mâturîdî tefsirle tevil arasındaki farkın, “tefsir sahabeye, tevil ise fukahaya aittir.”130

sözüyle anlatılan husus olduğunu belirtir. Ona göre bu sözün anlamı şudur: “Sahabe (olayları) bizzat müşahede ederek, Kur’ân’ın kendisi hakkında nazil olduğu şeyleri bilmekteydi. Bizzat gördükleri için her bir âyetin tefsiri onlar için çok önemliydi; zira bu (tefsir) hakiki kastedilen şeydir. Bu durum müşahede edilen şey gibidir ve ancak onu bilen kişi için isabetlidir. Tevile gelince, bir işin varacağı yeri beyan etmek demektir. Bu kelime ‘dönmek’ anlamına gelen ‘ءولي – لآ’dan alınmıştır. Anlamı ise Ebu Zeyd’in dediği gibi ‘Kelâmın, vecihlerden biri veya öbürüne yöneltilmesidir.’ Tefsirde vaki olan zorluk, tevilde söz konusu değildir; çünkü tevilde (âyetin kendisi hakkında indiği hakiki) murattan haber verme olmadığı için Allah’ı şahit tutma yoktur. (Burada) âyetin, vecihlerinden birine yönlendirildiği söylenir. Tefsir tek bir vecih sahibidir, tevil ise birden çok vecih sahibidir.”131

Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin bu tanımıyla tefsir ve tevil arasındaki fark, Allah’ı şahit tutma ve bizzat âyetin inişini müşahede etme hadisesine dayandırıldığı için, tefsirin

126 İbn Manzûr, c. 1, s. 265; Cevherî, c. 4, s. 1627-1628; Cürcânî, s. 51.

127 Zerkeşî, c. 2, s. 96.

128 Enbiya 21/95.

129 Cürcânî, s. 51.

130 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed es-Semerkandî Mâturîdî, Tevilât-ı Ehli’s-Sünne, Fâtıma Yusuf

el-Haymî (thk.), Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 2004, c. 1, s. 1.

49

devam eden bir ilmî faaliyet değil, nasla sabit bir bilgi türü olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Tevil ise tefsirin ötesinde belli şartlar muvacehesince Allah Teâlâ’yı mevcut yoruma şahit tutmadan ve ihtimallilik durumundan hareketle sözün muhtemil manalarından birine tevcihidir.132

Hüsâmeddin Ali el-Bitlisî ise tefsirinin mukaddimesinde tevil kavramı ile ilgili şu açıklamaları yapmaktadır:

“Tevil, âyeti, öncesi ve sonrasına uygun, muhtemil bir manaya hamletmektir. “لولأا” dendir. O da “rucû” ve “avdet”tir.

…

(Tefsirin nübüvvet ve risâletin neticesi olmasına mukabil) tevil, velayet yoluyla hâsıl olur. O da Allah Teâlâ’ya yaklaşma ve O’nu bilmedir. Bu ikisi (tefsir ve tevil), Allah dışında kimseden öğrenilmez.

Nübüvvet, velayetten elde edilen şerî hükümlerle kuşanma, onların bağlayıcılığı altına girme, onları taklit etme ve (kendini onlarla) sınırlamaktır. Allah Teâlâ’nın melek vasıtasıyla veya lisanlar aracılığıyla talim ve irşadı ise nübüvvetten daha geneldir. Bu durum, -kâfirler ve şeri hükümlerle mukayyet olmamış ileri gelenler hakkında da nübüvvetin varlığı söz konusu için- vücud açısından böyledir. Zira şerî hükümler zatın gereğidir. (Zat ise) nübüvvetin temellerini teşkil eden esma ve sıfattan daha geneldir.

Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Ey Ali! Sen nebilerle beraber sır idin, benimle beraber cehr oldun.”133 Bundan dolayı Musa (a.s.) arkadaşı Hızır’dan (a.s.) velayet sırlarını istifade ile emrolundu. (Nitekim) “Kendisine tarafımızdan bir ilim öğretmiştik”134 âyetinden “güç yetiremezsin”¹³⁵ ifadesine kadar (ki kısımda bu ifade edilmektedir). Allah Resulü (s.a.s.), ashab-ı suffe ile beraber sabretmekle emrolundu. Halilullah (a.s.) ise ebrârın girdiği yere girebilmesi için ahlakını güzelleştirmekle emrolundu. Onlar (ebrâr) nübüvvet sahibine (peygambere) ihtiyaç duymaksızın tüm zamanlarda kâmil olan şahıslardır ve her zamanda (böyle şahıslar) devrederler. Nübüvvetin zıddına zaman onlardan hâli değildir. Dolayısıyla velayet daha geneldir. Nübüvvet ise daha faziletli ve daha tamdır. Sonuç olarak, tevil, tefsiri bilen herkes için –sema (nakil) olmaksızın- caizdir. Nitekim onun vücûd açısından daha özel olduğu (has) geçmişti. İşte böylece, ben el-Melîku’l-Ma‘bud’ûn yardımıyla maksuda dalıyorum. (Her şey) ondan başladı ve ona dönecek.”136

Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı üzere Bitlisî, öncelikle tevil kelimesinin kısa bir tanımını yapar ve ardından tevil ve tefsir arasındaki farkı ortaya koyarak tefsirin nübüvvet, tevilin ise velayet yoluyla bilinebileceğini ifade eder. “Her iki yorum

132 Tevil kavramı hakkındaki tartışmalar için bkz. Mahmut Ay, “Ahmed b. Acîbe ve İşârî Tefsir Açısından

el-Bahru'l-Medîd” (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 2010) s. 88-97.

133 Bu rivayeti her hangi bir hadis kaynağında tespit edemedik.

134 Kehf 18/65.

135 Kehf 18/75.

50

faaliyetinin de ancak Allah tarafından öğrenileceği” ifadesiyle de Kur’ân hakkında söz söyleme yetkisini nebi ve velilere hasretmektedir.

Nübüvvette, velayet dolayısıyla ortaya çıkan şerî hükümlerle kendini sınırlama yani şekil boyutu ön plandadır. Buna mukabil Allah’ın melek vasıtasıyla veya velilerin diliyle terbiyesi daha geneldir. Bitlisî’nin bu ifadeleri ile kastedilen, nübüvvetin, şerî hükümlerin merkeze alındığı bir nizamı insanlığa sunuyor olmasıdır. Velayet ise şerî nizam getirmek amacı olmadan doğrudan ilahî bilgi ile terbiye ve irşat aracıdır. Nitekim kâfirlerin, nübüvvet ve risâletin muhatabı olması açısından da durum böyledir.

Bu durumu örnekleriyle beraber anlatan Bitlisî, nübüvvetin zamanla mukayyet olduğunu yani belirli zamanda belirli şahısların adıyla ortaya çıktığını, velayetin ise zamanla mukayyet olmadığını, dünya var olduğu müddetçe her zamanda ve her yerde velî şahısların var olacağını söylemektedir. Burada velayetin nübüvvetten daha önemli olduğunu anlatılmak istenmez. Bilakis nübüvvet daha faziletlidir, üstündür ve daha tamdır; zira nübüvvette aynı zamanda velayet özelliği de vardır. Burada kastedilen nübüvvetin, risâlet vazifesi itibariyle zahirî şeriatı getirmekle mükellef olduğu ve velayette ise bu durumun söz konusu olmadığıdır. Dolayısıyla Bitlisî, tevili, velayet yoluyla elde edilen yani doğrudan Hak Teâlâ’dan edinilen bilgiler olarak görür ki bu yorumuyla irfanî bilgi sistemini metodolojik açıdan tevil kapsamına sokmuş olur. Burada gözden kaçırılmaması gereken önemli husus, nübüvvetin velayeti zımnında taşıyor olmasıdır. Özetle her peygamber, hem velayet (Allah’la arasındaki dikey ilişki) hem de nübüvvet (ümmeti ile arasındaki yatay ilişki) özelliklerini haizdir.

Bitlisî’nin mukaddimesinin bir başka yerinde inzal ve tenzil kavramları hakkındaki sözleri de bu görüşü destekler mahiyettedir:

“Ben diyorum ki: Tevfik Allah’tandır. Kur’ân, mahlûk olmayan bir kelamdır. Mushaflarımızda yazılı, kalplerimizde mahfuz, dillerimizde okunan, kulaklarımızla işitilen (bir kelam) olmasının yanı sıra Allah’ın zâtı ile kâim ve kadîmdir.

Allah Teâlâ onu (Kur’ân’ı) inzal ve tenzil ettiğini haber verdi. İnzal ve tenzil ancak yüceden alta tasavvur edilir ve anlaşılır. Bu da ancak nakil ve intikal (devretme) ile olur. Bu da Allah Teâlâ hakkında muhaldir. Öyleyse (o ikisinin) intikaş ve

51

intiba’ ile tevil edilmesi gerekir.137 Yahut kâbil ve hâsıl bir mahalde ortaya çıkmakla (tevil edilmesi gerekir.) Hangisi olursa olsun zorluktan, hileden ve doğrudan sapmadan hâli (uzak) değildir. Bu açıktır.

Allah Teâlâ bana ilham etti ve bu makamda öğretti ki: Allah’ın açık keşif ve sahih zevk ile seçtikleri dışında kimse şunu idrak edemez: Kur’ân, nefisler için iman ve İslam gibi fıtrîdir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) dedi ki: “Her doğan fıtrat üzere doğmuştur.” Bu da şunu ifade eder: İnsanî ruh ve onun rabbânî nefsi, Allah Teâlâ’nın ruhudur. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman…” (Hicr 15/29). Kur’ân’ın ruha nispeti, onun Hakk’a nispeti gibidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ey iman edenler! Allah’a ve resulüne iman edin!” Ruhlar, bunu, fıtratu’l-ula’da “elestu bi rabbikum” hitabı makamında Allah’tan işittiler. Dolayısıyla Kur’ân nefislerde ve ruhlarda iman gibi mektûb, merkûm, mersûm, merkûzdur. “Onların kalplerine iman yazıldı” (Mücadele 58/22) Allah Teâlâ dilediği herhangi birinde onu izhar etmek isterse onun için melek gibi manevî bir sebep hazırlar. Ya da nebi gibi hissî bir sebep hazırlar.”138

Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi Kur’ân’ın anlaşılması ancak Allah’ın seçtiği kullar için söz konusudur ki bu kullar apaçık keşif sahibi ve doğru zevk sahibi kimselerdir. Eserin genelinden elde ettiğimiz kanaat doğrultusunda şunu söyleyebiliriz: Müellifin burada kastı Kur’ân’ın zahirî metninin anlaşılması değil ifade ettiği varoluşsal hakikatin bilinmesidir ki bu da ancak selim fıtrat sahibi özel kullar için söz konusudur. Bitlisî’nin bilgi anlayışını/epistemoloji da ortaya koyan bu ifadeler, ontoloji ile epistemoloji arasındaki muazzam bağın da muhtasar bir örneğidir. Aslında insan, ilahî bir hakikati kendinde taşır ve bu ilahî ruhtan bir nüveye sahiptir (Allah’ın ruhu). Tıpkı kelam-ı ilahînin, Hakk’ın zatı ile kaim olması gibi kendinde Allah’ın ruhundan (bir nüve) barındıran insan da o ruhtaki kadim ve kâim kelâmî hakikati kendinde taşır. Tezimiz, Bitlisî’nin bilgi anlayışı olmadığı için konuyu bu kadar zikretmekle yetineceğiz. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Bitlisî için, Kur’ân’ın anlaşılması ile insanın anlaşılması bir hakikatin iki farklı yüzüdür.

Burada tevil kavramı ile ilgili eserde verilen başka bir bilgiye değinmek yerinde olacaktır. Bitlisî, “Her ikisi, iki denizin birleştiği yere varınca balıklarını unuttular. Balık, denizde bir yol tutup gitmişti.” (Kehf: 18/61) âyetinin işarî yorum bölümünde tevilin ikiye ayrıldığını, birinin enfüsî, diğerinin afakî olduğunu söylemektedir.139 Ona göre sembolik

137 İntikâş ve intiba‘ ifadeleri ile metin bağlamında içten doğuş süreci ile meydana gelen bir nevi güzelleşme, insan

ruhuna yerleştirilmiş ve kalpte meydana gelen tesir gibi anlamlar kastediliyor olmalıdır.

138 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl, ŞAP 109, vr. 3a.

52

bir dille işlediği âyetler temelde iki itibara sahiptir. Birincisi (enfüsî) tüm manevî mertebeleri göz önünde bulundurarak, insanın içsel/kalbî pozisyonu ve süreci açısından âyetin delalet ettiği manayı ifade eder. İkincisi (âfâkî) ise merâtibu’l-vücud açısından âyetin hangi bilgiye tekabül ettiğidir.¹⁴⁰ Dolayısıyla Bitlisî’nin âyet tevillerinin temelde iki itibara (ontoloji/nüzul, psikoloji/uruc) sahip olduğu, diğer itibarların (epistemoloji, kozmoloji vb.) bunlara bağlı/bağımlı olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır.

Mukaddimesinin bir başka yerinde kullandığı “Tevilin esrarı, tenzilin nurlarına

(envâru’t-tenzil) bağlı (bağımlı) olduğu için, onda tefsir ve tevili bir araya getirdim. Bu hayırdır ve en güzel yorumdur.”141 ifadeleri ise iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi, tefsir (tenzil) ilmi bilinmeden tevilin esrarı ortaya çıkmayacaktır. İkincisi müellifin, “tefsir” bölümlerinde ana kaynağı olan “Envâru’t-tenzîl” olmadan (yani bu aşamada Beydâvî’ye ait Envâru’t-tenzîl, hakkıyla bilinmeden) tevilin esrarı ortaya çıkmayacaktır. Buna göre Bitlisî, edebî bir üslupla Envâru’t-tenzîl adlı esere gönderme yapmaktadır ve zımnen temel kaynağı olan Beydâvî’den edindiği zahirî yorum müktesabatı ile batınî yorumları arasında bir ilişki tesis etmiştir.

Bitlisî, eserinde işaret kavramını tevil kavramı ile beraber kullanır ki işaret sözlükte bir şeyi ima etmek, üstü kapalı söylemek gibi anlamlar taşır. Bitlisî’nin dilinde işaret kavramı, âyetlerin velayet nuruyla öğrenilen keşfî sırrî manalarının ifadesi olarak kullanılmıştır.

Bitlisî, eserinde “tevil-işaret” başlığı ile öncesinde tefsirini yaptığı âyetlere geri döner ve bunları nazarî tasavvuf diye kavramsallaşmış olan felsefî-tasavvufî bir dille yorumlar. İçerik itibariyle eserin genelinde bu bölümlerin ana konusu ontoloji, epistemoloji, kozmoloji ve psikolojidir. Tüm bu muhteva remizlere dolu ağdalı bir dil kullanılarak işlenmiştir. Bitlisî’nin bu bölümler için tevil-işaret başlığını kullanıyor olmasından hareketle tevil ve işaret kavramlarını birbiriyle anlamdaş olarak kullandığı yani aynı şeyi kastettiği düşünülebilir. Nitekim metnin içerisinde şu tevildir; şu da işarettir gibi bir ayrım yoktur. Fakat sıklıkla “şuna işarettir, şunu imadır”142 gibi ifadeler kullanılmaktadır.

140 Bitlisî, aynı pasajda Hızır’ın enfüsî ve âfâkî açıdan hangi manayı muhtevi olduğunu anlatmaktadır. Bu örnek de aynı

mefhumun iki farklı itibarla nasıl anlaşılacağını göstermektedir.

141 Bitlisî, Câmiu’t-tenzîl ve’l-te’vîl, ŞAP 109, vr. 1b.

142 Bu ifadeler, zahirî yorum faaliyetinin yapıldığı bölümlerde de kullanılmaktadır. Fakat kendisine işaret edilen

53

Kavramsal olarak tevil kelimesi ise metinde pek fazla varlık göstermez. Bunun yerine her gizli hakikat, her söylenemeyen sır ve ima ile anlaşılmaya çalışılan telvih için cümleler, “şuna işarettir” ibaresi ile başlar. Bu bölümlerde sıklıkla “bil ki” ifadesi ile okuyucuya hitap edilip anlaşılması zor felsefî-tasavvufî konuların işlenmesi dolayısıyla, didaktik bir tavır benimsediği söylenebilir; zira Bitlisî, mukaddimesinde ifade ettiği gibi hakikat yolunun yolcularını bu hakikate yönlendirmek ister.

Bitlisî’nin tefsir ve tevil ameliyesi birbiriyle çelişir mi? Yahut tevil tefsirin alternatifi midir? Tevil ameliyesi sonucu serdedilen bir görüş zımnen âyetin zahirî hüküm ve yorumlarını nakz mı eder? Bu soruların her birine “hayır” cevabını verebiliriz. Bitlisî’nin Kur’ân yorumu konusundaki usul ve üslubu, zahir ve batını asla çatıştırmaz. Yaptığı yorumlar içerisinde sıklıkla zahir-batın, şeriat-tarikat-hakikat birlikteliği vurgusunu yapar.

54