Teorideki Son Tartışmalar ve Antisosyal Dönüşüm

77 Drag bir kopyadır. Ona baktığımızda bir şeylerin normal olmadığını görürüz.

Fakat Butler bunun için, Frederic Jameson’ın pastiş okumasına gönderme yaparak bir okuma geliştirir; “Ancak “normallik” hissinin yitirilmesi de kahkahaya vesile olabilir, özellikle de “normalin”, “orijinalin” aslında bir kopya olduğu, hem de başarısızlığa uğraması kaçınılmaz olan bir kopya, kimsenin hayata geçirmeyi başaramayacağı bir ideal olduğu ortaya çıkarsa. Burada kahkahanın kaynağı orijinalin zaten başından beri türev olduğunu fark etmektir” (Butler, 2012, s. 227).

Sonuç olarak, drag’in parodisi Butler için, kimliklerimizi ve hayatlarımızı düzenleyen toplumsal ve kültürel normlara, toplumsal cinsiyeti gülünç hale getirerek icra etme yoluyla bir tür karşı koyma ve farklı bir üretim sağlaması açısından önem taşır ve

“drag, ideal cinsiyetlerin heteroseksüel olarak icra edilmesini ve doğallaştırılmasını sağlayan sıradan taklitleri yansıttığı ve onların iktidarlarını bu ifşayı yerine getirerek azalttığı sürece altüst edici bir işleve hizmet eder” (Butler, 2014, s. 325). Öte yandan drag’in parodisi toplumsal cinsiyet kimliğinin tamamıyla performanslardan oluştuğunu ve durağan olmadığını göz önüne sermesi, cinsiyet(ler)in simgesel doğasını ortaya koyması ve farklı şekilde de yapılabileceğine dair bir umut içermesi açısından da mühimdir.

78 2015 yılında yayımlanan Notes Toward a Performative Theory of Assembly kitabında da kırılganlık nosyonun teorileşmesi adına adım atar. Türkiye, Yunanistan, Irak, Fransa ve Amerika’da meydana gelen bazı kitlesel ivmelenmeler, teorinin gelişmesinde önemli rol oynar. “2010’un kış aylarında Tahrir Meydanı’nda büyük bir kitle halinde insanların ortaya çıkışından sonra akademisyenler ve aktivistler kamusal bir araya gelmelerin (public assembly) şekli ve etkisiyle yeniden ilgilenmeye başladılar. Ansızın bir araya gelen büyük sayıdaki gruplar korkunun olduğu kadar umudun kaynağı da olabilir”

(Butler, 2015, s. 1) diyerek başladığı kitabında, cinsiyet politikaları, açlık grevleri ve gösterilerin v.b., hak iddia etmek için nasıl birer yol olabileceğini ve biraraya gelen bedenlerin performatif bir şekilde nasıl hak iddia edebileceklerini anlamaya çalışır.

Frames of War’da da savunduğu şekilde, birbirimize bağlılığımızın performativite politikalarının sosyal ve ekolojik alanını oluşturduğunu (a.g.e. 10) savunur. Fakat onun bahsettiği anlamda biz olmak komünal ya da çıkar ilişkisine dayalı bir birlikteliğe değil, öznelerin birbirlerinin çıkarlarını gözettiğini, bedenler arası (between bodies) birlikteliğe bağlıdır (a.g.e. 68). Bu kitabında da aslında bireysel bir çoğulluktan ve birbirine bağlılıktan bahseden Butler için, performatif eylemin dönüştürücü bir gücü olacak ve yine umut barındıracaktır. Bir bakıma onun bahsettiği bizlik queer bir birliğe işaret eder.

Bir teori olarak ortaya çıktığı günden itibaren yapılan eleştirilerle gelişen ve şekillenen queer teori, Judith Butler kadar farklı akademisyenlerin etkisiyle değişiklik göstermeye devam etmiştir. Kimileri için yeterince geniş kapsamlı olmayan teori, kimileri için cinsiyeti yeterince doğru şekilde ele almadığı ya da “büyük anlatılar”ın izinden giderek oluşturulduğu için eleştirilere de maruz kalmıştır. Özellikle 2000’li yıllara gelindiğinde teorinin en fazla eleştiri aldığı nokta, “beyaz, orta sınıf, Amerikalı bireyleri”

(Liinason, 2007, s. 85) daha fazla kapsıyor gibi görünmesidir. Bu sebeple de farklı akademisyenler teoriyi farklı açılardan ele alarak alanını genişletme yoluna gitmişlerdir.

Örneğin, Rosemary Hennessy’nin Profit and Pleasure: Sexual Identities in Late

79 Capitalism (2000) çalışması queer teoriyi temelini oluşturan performans, dil, parodi, taklit gibi öğelerden uzak, kapitalizm ve cinsel kimlik arasındaki bağ üzerinden açıklamaya çalışır. Benzer şekilde, Roderick Ferguson Aberrations In Black: Toward A Queer Of Color Critique’te (2004) yoksulluk, ırk ve ekonomik ayrımcılık üzerinden teoriyi yeniden değerlendirmiş, Jasbir Puar ise Terrorist Assemblages (2007) kitabında queer teoriyi ırk, cinsiyet, sınıf ve etnisite keşisiminde ele almıştır. 2014 yılında ise James Penney After Queer Theory: The Limits of Sexual Politics kitabına queer söylemin artık miadını doldurduğu sözüyle başlar ve temelde iki sebepten dolayı bunu savunduğu söyler:

İlk olarak queer teori, genellikle postyapısalcılık olarak bilinen postmarksist teoriden esinlenerek, 1990ların başında Anglo-Amerikan cinsiyet teorisindeki dönüştürücü gelişmelerle harekete geçmiştir. Bu akımlardan türediği için, queer teorinin hegemonik varsayımlarının cinsel özgürlük politikalarıyla bağdaştırılamayacağı kanıtlanmıştır. İkincisi, queerin ölümü bize cinsellik ve politika hakkındaki düşüncelerimizi yeniden değerlendirmek için stratejik bir fırsat sunar. [. . .] Hem feminizm hem de queer teorinin cinsel politikaları genellikle cinsiyetin tabiatı gereği politik olduğu konusunda ısrarcıdır. Ben bu görüşün tam aksi olan politikanın doğası gereği cinsiyetli olduğunu savunuyorum [. . .] (Penney, 2014, s. 1)

Penney’e göre queer teori daha çok kompleks kuramsal eklemleme ve varsayımsal kimlik kategorilerinin ihlaline, queeri mümkün kılan tarihi sosyal hareketlerin ilişkisi üzerine düşünmekten daha fazla ilgi gösterdiği için eksiktir (a.g.e. 2). Teoriyle ilgili yapılan yorumlar arasından en çok öne çıkanlardan biri de Lee Edelman’ın No Future: Queer Teory and the Death Drive (2004)’da queer teoride antisosyal bir dönüşümün başlaması gerektiğini savunmasıdır. İddiasını toplumun çocuk ve gelecek anlayışı üzerinden anlatmakla işe başlayan Edelman tüm sosyo-politik olanın çocuk üzerine kurulduğunu

80 savunur. Diğer bir deyişle siyasi modernitenin merkezine çocuk konulmuştur. Edelman’a göre üreme seçimlerini kontrol etmesi için kadınların özgür olması ve kürtaj hakları bile savunulurken, kürtaj karşıtı olanlar çocuklarımız için savaşalım, kızlarımız ve oğullarımız, yani gelecek için savaşalım diyerek çocuklar üzerinden geleceği tanımlarlar (Edelman, 1994, ss. 1–3). Diğer bir deyişle politika “üremeci fütürizm” (reproductive futurism) yoluyla şekillenir. Queer bir üremeden söz edilemeyeceği ve bu sosyal düzende var olunamayacağı söyleyerek “queer asla bir kimliği tanımlayamaz, sadece rahatsız edebilir” (a.g.e. 17) der. Yani queer olan politika da üretemez, yalnızca politik alanı rahatsız edebilir. Bu sebeple de Edelman’a göre queerlık sosyal ve politik düzenin reddinden geçer. Edelman’ın analizinde queer “ölüm dürtüsü”yle (death drive) (a.g.e. 27) eş anlamlıdır çünkü queer zaten toplumda var olmamıştır. Papa John Paul II’nin eşcinsel birliktelikleri otantik ailenin parodisi olarak gördüğünü ve “böyle bir karikatürün geleceği olamaz, herhangi bir topluma gelecek de sunamaz” (a.g.e. 29) dediğini ve Lourdes’un eski belediye başkanı Francois Abadie’nin homoseksüelleri “geleceği umursamayan, toplumun mezar kazıcıları” (a.g.e. 74-75) olarak nitelendirdiğini söyleyerek iddiasını güçlendirir. Edelman’a göre seçilmesi gereken yol olumsuzluktur (negativity). Böyle bir gelecekte queerların var olamayacakları, böyle bir geleceğin zaten olmaması (No Future) ve umut beslemenin de anlamsız olmasından ötürü “hayır” (a.g.e. 29) demeleri gerektiğini savunur. “Bu bitmek bilmeyen provokasyonları yaratan sert güce” (a.g.e. 29) yalnızca toplumsal düzende eşit haklarını isteyerek değil, Sembolik düzenin queer cinsellikle ilgili tüm ifade ve manifestolarına cevap verilmesi gerektiğini söyler.

Anti-sosyal queer dönüşümün önde gelen diğer ismi Judith “Jack” Halberstam, Edelman’ın söylediklerinin belli açılardan katılmakla birlikte, politik olumsuzluk tanımı Edelman’ınkinden ayrılır. Halberstam’a göre global kapitalizme karşı çıkan bir queer gündem oluşturulması ve bunun kadınlar, ev hayatı ve üremeye karşı sürekli oluşan bir nihilizmle bağlantısının olmaması gerekir. Bunun yerine garip, edepsiz, abartılı ve

81 bütünüyle ulaşılabilen bir queer olumsuzluk gelmelidir. Eğer queerde anti-sosyal bir dönüşümden bahsedilecekse, bu mutlaka tamamen politik bir olumsuzluğu sağlayabilmek için kibar mübadelelerin yapıldığı konforlu aladan çıkılarak yapılmalıdır. Bu politik olumsuzluk bu kez ortalığı alt üst etme, başarısız olma, sarpa sarma, gürültü çıkarma, azgın olma, şok etkisi yaratma ve Jamaica Kincaid’in dediği gibi herkesi biraz mutsuz etmeyi vaat etmelidir (Halberstam, 2008, s. 154). The Queer Art of Failure (2011) kitabında ise, Butler’ınkine benzer şekilde, queerlığı bir başaramayış olarak kavrar ve bunun sahiplenilmesi gerektiğindiğini savunur. Halberstam’a göre belli şartlar altında kaybetmek, unutmak, yapamamak çok daha yaratıcı, çok daha paylaşımcı ve şaşırtıcı varoluşlara olanak sağlayabilir. Ona göre queerlar başarısız olma konusunda inanılmaz iyidirler ve bunu kendilerine tarz olarak belirleyebilirler. Halberstam, başarının heteronormatif kapitalist toplumun bir üretisi olduğunu savunur. Kapitalist pazar ekonomisinde kazananlar, kaybedenler, kumarbazlar ve risk alanlar olmak zorundadır.

Birilerinin kazanç elde etmesi, diğerlerinin kaybetmesini gerektirir. Quentin Crisp’e gönderme yaparak, başarısızlığın, çıkmaz bir sokaktan ziyade, bir fırsat sunduğunu söyler (Halberstam, 2011, ss. 1–4 & 88)

Kısacası, geldiği noktada queer teori, daha önce belirttiğimiz farklı olasılıklara işaret etmekle kalmamış, aynı zamanda birbirinden bağımsız fikir ve bakış açılarının da önünü açmıştır. Günümüzde, farklı akademisyenlerce ele alınan queer teori halen gelişmeye devam etmektedir. Yalnızca normal nedir, cinsiyet, cinset kimlik, yaşanılabilir hayatlar üzerinden değil aynı zamanda ırk, kültür, etnisite, politika, ekonomi, özgürlük gibi terimler üzerinden de tanımlanmaya devam etmektedir.

82