Judith Butler, Queer Teori ve Performativite

52

53 Queer’ı, yazmış olduğu bu kitaplar ve birkaç makalede kuramlaştırır. Bunlardan en önemli ikisi yukarıda bahsedilen kitaplardır. Judith Butler’ın queer tanımından bahsetmeden önce bilinmesi gereken şey onun için teorinin/kelimenin birçok farklı olasılığa işaret ettiğidir. Belki de bu sebeple Butler queer teorinin ne olduğunu açıkça söylemez çünkü bunu yapmak hem teoriyi sınırlandıracak hem de bazı olasılıkları ortadan kaldıracaktır. Bu yüzden denebilir ki Butler için queer, teoriden çok bir direniş ve altüst edici bir işleve işaret ve hizmet eden bir kuramdır çünkü queer bedenleşmiş toplumsal cinsiyet rolleri ve kimliklerine de bir başkaldırıdır. Butler’ın queerını anlamak için açıklığa kavuşturulması gereken birkaç açıklayıcı terim daha vardır. Bunlar queer teriminin kendisi ve bununla bağlantılı olarak açıklanması gereken cinsiyet mefhumu, performativite ve dışlama (abjection) terimleridir. Bu bölümde belirtilen konulara açıklama getirildikten sonra performatif, performans ve dışlama terimlerine bir alt başlıkta daha ayrıntılı değinilecektir.

İlk olarak, daha önce de belirttiğimiz gibi Cinsiyet Belâsı’nın ardından yazdığı Bela Bedenler kitabında Butler, ilk kitapta yanlış anlaşılmaya sebep olmuş birçok şeye açıklık getirir. Queer için yaptığı açık uçlu tanım da bunlardan ilkidir:

Queer gibi anlam haznesi geniş bir terim bir dizi birbiriyle kesişen düşünceyi harekete geçirecek şekilde kullanılmaktadır: Bazı durumlarda terim çoğu zaman

“lezbiyen ve gey” olarak imlenen daha kuramsallaşmış ve reformcu politikalara direnmek isteyen genç bir nesle hitap ederken; bazı durumlarda, çoğu zaman aynı durumlardır bunlar, kelime, “queer”ın beyaz olmayan toplumlarda nasıl bir rol oynadığı – ya da nasıl herhangi bir rol oynamada başarısız olduğu – meselesini tam anlamıyla ele almayan ağırlıklı olarak beyaz bir harekete işaret eder. Bazı koşullarda lezbiyen bir aktivizmi harekete geçirirken, diğer koşullarda kadınlar ve erkekler arasında hatalı bir birliği temsil eder. Kuşkusuz, bu terimin eleştirisi

54 lezbiyen ve gey politikalarında feminist bir anti-ırkçı hareketlenmenin canlanmasına önayak olabilecek, veya bu sahaların radikal olarak birbirinden ayrı olduğunu varsaymayan yeni birleştirici ittifak olasılıkları sunabilecektir. “Queer”, onu harekete geçiren dışlamalar nedeniyle kendisine direnen taleplere uyum sağladığı ve yol verdiği ölçüde yeniden gözden geçirilecek, bertaraf edilecek ve muğlak kılınacaktır. (Butler, 2014, ss. 321–322)

Kısaca, Butler için queer, müthiş sayıda olasılıkları ve başka hareketlerin canlanma ihtimalini içinde bulunduran, birleştirici ve sürekli dönüşen/değişen ve dönüştürücü bir terim ve eylemdir. Yani, her ne kadar queer teori cinsellik/cinsiyet/cinsel kimlikler üzerine kurulmuş olsa da özellikle anti-normatif bir duruş sergiliyor oluşu teorinin başka birçok şekilde ve alanda kullanılabilmesinin yolunu açar. Bunun sonucu olarak da çoklu ve durağan/sabit olmayan konumlar doğar. Bu sebepledir ki queer teori, toplumsal cinsiyet analizi üzerinden farklı bir kimlik anlayışının kurulmasını sağlar. Toplumsal cinsiyet ya da cinsiyet kimliği elbette ki ilk kez queer teori tarafından incelenmiş değildir fakat ele alış açısından queer teorinin farklı olduğunu söylemek doğru olacaktır.

İkinci olarak, Butler’a kadar birçok feminist cinsiyet ve toplumsal cinsiyeti iki ayrı kategori olarak ele alır. Kadın ve erkekler arasındaki anatomik farklılıklardan vücut bulan ‘cinsiyet’, toplumsal normlar ve söylem ile oluşturulan ise ‘toplumsal cinsiyet’

olarak anılmıştır. Butler çalışmalarında bu tartışmayı bir adım daha ileriye götürerek, geleneksel feministlerin biyolojik ya da tarihsel bir kategori olarak kurguladığı cinsiyet ve toplumsal cinsiyet terimlerinin aslında birbirinden farklı iki şey olmadığını, çünkü toplumsal cinsiyetin zaman içerisinde sürekli tekrarlanan edimlerden oluştuğunu ve cinsiyetle aynı şey olduğunu savunur. İlk olarak cinsiyetin bir tanımını yapar. Butler için cinsiyet

55 [. . .] madddeleştirilmesi zorunlu olan bir düzenleyici idealdir ve bu maddeleştirme ileri derecede düzene sokulmuş belli pratikler aracılığıyla vücut bulur (ya da bulamaz). Başka bir biçimde söylemek gerekirse “cinsiyet”, zaman boyunca maddeleşmesi tekrarlarla mecburi kılınmış ideal bir yapıdır. [. . .]

“cinsiyet”i, üzerine toplumsal cinsiyet yapısının sonradan geçirildiği bedensel bir töz olarak değil, bedenlerin maddeleşmesini kontrol eden bir norm olarak yorumlamak (Butler, 2014, ss. 8–9)

daha doğru olacaktır. Kendisinin de belirttiği üzere “toplumsal cinsiyetin sınırlarına ve yerleşmiş standartlara uygunluğuna dair birtakım sanılara dayanan, toplumsal cinsiyetin anlamını erilliğe ve dişiliğe dair basmakalıp fikirlerle sınırlı tutan görüşlere” (Butler, 2012, s. 12) karşı çıkar ve cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasında aslında bir ayrım olmadığını şu sözleriyle ortaya koyar:

Cinsiyetin ikililiğinin nasıl tesis edildiğini anlatan bir tarih, ikili seçeneklerin değişken bir inşa olduğunu teşhir edebilecek bir soykütük mevcut mu? Cinsiyete dair doğal görünen olgular, çeşitli bilimsel söylemler tarafından başka birtakım siyasi ve toplumsal çıkarlar uğruna söylemsel olarak mı üretilmişlerdir? Eğer cinsiyetin değişmezliğine itiraz edilirse belki de “cinsiyet” denen bu inşanın da toplumsal cinsiyet denli kültürel bir inşa olduğu; hatta belki de cinsiyetin aslında başından beri toplumsal cinsiyet olduğu, yani cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasında ayrım falan olmadığı ortaya çıkar. (Butler, 2012, s. 52)

İddiasını birkaç sayfa sonrasında daha da güçlendirerek Simone de Beauvoir’ın ‘kadın doğulmaz kadın olunur’ ya da ‘beden bir durumdur’ çıkarımlarına da gönderme yaparak, toplumsal cinsiyetin aslında cinsiyetin ta kendisi olduğunu tartışır: “Beauvoir’ın “beden bir durumdur” iddiası geçerliyse eğer, kültürel anlamlarca zaten çoktan yorumlanmış bir bedene atıfta bulunamayız; dolayısıyla cinsiyet, söylemsellik öncesi bir anatomik

56 oluşsallık olarak kavranamaz. Cinsiyetin tanımı itibariyle aslında hep toplumsal cinsiyet olageldiği ortaya konacaktır” (Butler, 2012, s. 54) ve “Mesela cinsiyet ve toplumsal cinsiyet birbirlerinden kökten ayrı şeylerse, belli bir cinsiyet olunca belli bir toplumsal cinsiyet haline geleceği sonucuna varmak mümkün değildir; bir başka deyişle, “kadın”ın ille de dişil bedenin kültürel inşası olması gerekmediği gibi, “erkek”in de eril bedenleri yorumlaması şart değildir” (Butler, 2012, s. 191) demektedir. Aynı düşüncesini 1988 yılında yazdığı “Performative Act and Gender Constitution” makalesinde de dile getirmiştir. Bu makalede Merleau-Ponty’nin “bedeni cinsel bir oluş” olarak ele aldığını ve bedenin doğal bir türden öte tarihsel bir fikir olduğunu iddia ettiğini, Simone de Beauvoir’in de İkinci Cins’te benzer şekilde “kadın”ı doğal bir gerçeklikten ziyade

“tarihsel bir fikir” olarak ele aldığını, bu iki yaklaşımda da bedenin materyal ya da doğal varoluşunun reddedilmediğini fakat bedenin kültürel anlamları taşıyan bir varlık olarak yeniden değerlendirildiğini söyler. Butler’a göre Beauvoir ve Merleau-Ponty bedeni, belirli kültürel ve tarihsel olasılıkları içeren aktif bir içerme süreci olarak görürler.

Cinsiyetlendirilmiş bedeni tanımlamak için geleneksel açılımları anlatacak fenomenolojik bir teori gereklidir ki bu hem anlamı hem de anlamın nasıl icra edildiğini gösterecektir. Diğer bir deyişle, toplumsal cinsiyetin kurulduğu edimler, teatral bağlamdaki performatif edimlerle benzerlik gösterirler. “Bu durumda” Butler, “benim yapmam gereken (toplumsal) cinsiyetin hangi bedensel icralarla oluştuğunu incelemek ve bu tür icralarla (toplumsal) cinsiyetin kültürel dönüşümüne dair hangi olasılıkların var olduğunu bulmaktır” (Butler, 1988, ss. 520–521) der. Bunu söylemesindeki sebep Butler için toplumsal cinsiyetin tekrar eden performanslardan oluşuyor olmasıdır. Beden ya da cinsiyet/toplumsal cinsiyet yalnızca tarihsel veya kültürel oluşumlar değil, performanslarla sergilenen olgulardır. Ve bu performansların dönüştürücü potansiyeli vardır. Fakat burada bahsedilen performans bir tiyatro sahnesindeki aktörlerin ortaya

57 koyduğu performans gibi değildir¹⁵. Bu, daha çok, cinsiyeti imleyen tekrarlardan oluşan ve fakat “asla basit bir biçimde aynı kopyalar olmayan” (Butler, 2014, s. 318) cinsiyet icralarıdır. “[. . . ] performatiflik tekil ve kasti bir “edim” olarak değil, aksine, yineleyici ve atıfsal bir pratik olarak anlaşılmalıdır” (Butler, 2014, s. 8). Verdiği röportajlardan birinde ise toplumsal cinsiyetin icra edilişinden bahsederken şunları söyler:

Toplumsal cinsiyetin performatif olduğunu söylediğimizde, genellikle bir role büründüğümüzü, bunu bir şekilde oynadığımızı kast ederiz. Cinsiyetin performatif olduğunu söylemek bundan biraz daha farklı bir şey. Bir şeyin performatif olması bir etkiler serisi ürettiği anlamına gelir. [Bu rolü] belli bir şekilde oynar, belirli bir şekilde yürür ve konuşuruz ki bu kadın veya erkek olduğumuz izlenimini yaratır. Erkek ya da kadın olmak gerçekten içsel bir gerçeklikmiş ya da kendimizle ilgili bir gerçeklik, bir olguymuş gibi rol yaparız.

Aslında, bu sürekli üretilen ve yeniden üretilen bir görüntüdür. Yani toplumsal cinsiyet performatiftir demek kimsenin başlangıçta bir (toplumsal) cinsiyet olmadığını söylemektir. Bunun tartışmalı olduğunu biliyorum fakat benim iddiam bu. Toplumsal cinsiyetin kültür tarafından oluşturulduğu benim görüşüm, fakat aynı zamanda bu bir temsil ya da özgürlük alanı ve özellikle farklı cinsiyetler ve uygunsuz görülenler için ideal cinsiyet normlarınca kabul ettirilen şiddete karşı bir direniş. (Big Think, 2011)

Kısaca, Butler’a göre tekrarlayan eylemlerin performatif bir etkisi olarak, toplumsal cinsiyetin söylemsel (yeniden) üretimi, heteroseksüelliği doğallaştırır, sanki cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve cinsel arzunun tek uygun sonucu (olması gerekeni) heteroseksüellikmiş gibi. Bu sebeple de toplumsal cinsiyeti performatifliğin bir direniş stratejisi olarak görür.

15 Butler’ın bu konudaki açıklamalarına, tezin ilerleyen sayfalarında yer verilmiştir.

58 Burada şunu belirtmekte fayda vardır, Butler cinsiyet ve toplumsal cinsiyetin temelde aynı şeyler olduklarını söylerken, biyolojiyi/fizyolojiyi tamamen reddetmez.

Bazı bedensel farklılıklar olduğunun elbette ki farkındadır. Fakat sorunsallaştırdığı şey normun beden üzerinden söylemsel olarak dayatılmasıdır. Kendisiyle yapılan başka bir görüşmede, bedenin biyolojisiyle ilgili pek de bir şeye değinmediği, örneğin erkekler doğum yapamazken kadınların bunu yapabildiği, bunun da cinsiyetin ya da bedenin sınırlarından biri olup olmadığı sorulduğunda, bu konuda zaten yazılmış olan çok fazla şeyin olduğunu, bu yüzden konuya özellikle değinmediğini söyler ve devam eder:

Verdiğiniz hamilelik örneğini ele alalım. Birisi diyebilir ki: asıl sorun olan bazı bedenlerin muayene için jinekoloğa gitmesi bazılarınınsa gitmemesi değil mi?

Bunu kesinlikle onaylarım. Fakat buradaki asıl soru: hangi açıdan bir beden hamilelik kapasitesi üzerinden tanımlanır? Birisi diyebilir ki kişi o cinsiyette olduğu için jinekolağa gider ve bu da hamilelik ihtimalini kurar, ya da jinekolog cinsiyetin asli üretimidir – fakat yine de bu kurumsal pratiğin merkezindeki soru hamileliktir. [. . .] Kadın bedeni genel olarak hamile kalabilecek olan olarak anlaşılmakla birlikte, dışarda hamile kalamayacak çocuklar, yaşlı kadınlar, her yaştan hamile kalamayan kadın var. Sorunun yapmaya çalıştığı şey yeniden üreme sorununu bedenin cinsiyetlendirilmesinin merkezine almaktır. [. . .] belirli biyolojik farklılıkları reddetmiyorum. Fakat her zaman hangi şartlar altında, hangi söylemsel ve kurumsal şartlar altında, belirli biyolojik farkların cinsiyetin en belirgin özellikleri olduklarını soruyorum. [. . .] Bu her ne ise, cinsiyetinizi regüle eden bir normla başa çıkmaya çalışıyorsunuz demektir. [. . .] ve burada söylemsel bir normun dayatması var. (Osborne, 1996, s. 113)

Yani Butler için bedensel/biyolojik sınırlar çizilirken bile söylemin kullanılıyor olması bedensel farklılıklardan daha sorunludur. Bu nedenle beden üzerinden ikili olarak

59 sabitlenmiş bu cinsiyet kategorilerinin söylemle yeniden ve yeniden oluşmasına karşı çıkar.

Judith Butler, cinsiyet ve toplumsal cinsiyetle ilgili yaygın anlayışın normatif etkilerini analiz ederken ilk kez (toplumsal) cinsiyet performativitesi (gender performativity¹⁶) terimini kullanır. Toplumsal cinsiyetin kadın ve erkek şeklinde ikili bir düzlemde kurulmasının sınırlayıcılığından bahseder. Cinsiyet Belâsı’nın daha ilk sayfalarında toplumsal cinsiyetin bir oluş (being) değil, yapış (doing) olduğunu, bu yüzden de toplumsal cinsiyet kimliğinin özneyi önceleyen sürekli bir performans olduğunu anlatır. Toplumsal cinsiyet, tıpkı cinsellik gibi, bedenin maddeselliğinden türemiş asıl gerçeklik değil, düzenleyici bir kurgudur. Butler, cinsiyetlendirilmiş bedenin doğal bir ifadesi olarak toplumsal cinsiyet temsilinde kültürel açıdan neyin güvence altına alındığına/korunduğuna odaklanmış, sonunda da heteroseksüelliğin toplumsal cinsiyetin anlaşılabilirliğine dayanan cinsellik için aslında bir tür varsayılan ayar (default setting) olduğunu tartışmıştır. “Butler, toplumsal cinsiyet kimliğine herhangi bir bağlılığın nihai olarak eşcinsel öznelerin meşrulaştırılmasının aleyhinde işlediğini ileri sürerek doğrudan doğruya toplumsal cinsiyet hakikatine karşı çıkar” ve “Nihayetinde doğal bir dayanışma zemini olmayan toplumsal cinsiyet, Butler tarafından bir kültürel kurgu olarak, tekrarlayıcı edimlerin performatif bir sonucu olarak yeniden betimlenmiştir” (Jagose, 2015, ss. 105–106). Butler’a göre “Performativite ile ilgili bilinmesi gereken ilk şey onun ne olmadığıdır: kimlikler zamanın bir noktasında bir anda oluşmazlar. Tekrar ve tekrar yapılırlar. Bu, yapıldıkları her zaman yeni radikal bir formları yapıldığı anlamına gelmez, fakat kimliklerin oluşması zaman alır, dinamik ve tarihseldirler (Reddy & Butler, 2004, s. 116). Kısacası cinsiyet, kimlik ve performatif terimleri birbirlerinden bağımsız düşünülemezler ve kimlikler bir anda oluşmadıkları gibi bir tek şeyi de imlemezler.

16 Toplumsal cinsiyetin icrası

60 Son olarak özne ya da öznenin kimliği ile ilgili değinilmesi gerekilen konu

“çağrılma”¹⁷ (interpellation/hailing) konusudur. Louise Althusser’in, Lacan’ın “Ayna Evresi” teorisinden çokça yararlanarak ortaya koyduğu bir teoridir. Kısacası özne olarak var olabilmek için kişilerin tanınmaya nasıl muhtaç olduğunu ele almaktadır.

“Althusser’in çağırma mefhumunda çağrısıyla ya da hitap edişiyle öznenin toplumsal oluşumunu başlatan polistir” (Butler, 2014, s. 173). Bu durumda çağırıcı yasa özneyi oluştururken, aynı zamanda cezalandırma yetkisine de sahiptir. Bela Bedenler’de bu konuya özellikle değinen Butler, öznenin çağrılarak oluştuğunu söyler çünkü bu (toplumsal) cinsiyet oluşumunun da başlangıcıdır: “Çağrı performatif değilse de şekillendiricidir, çünkü bireyin boyun eğdirilmiş özne statüsüne girişini başlatmaktadır”

(Butler, 2014, s. 173). Yalnızca öznenin çağrılması değil, farklı terimlerle çağrılması da öznenin var olmasına sebeptir. Yani, bir şekilde öznenin özne olmaya maruz kalması gerekir. Örneğin bireyin “[. . .]sürtük, homoseksüel, travesti, çocuk tacizcisi ve deli”

(Connolly, 1991, s. 65) olarak çağrılması da öznenin kimliklenmesine sebebiyet verir.

Butler bu terimi (toplumsal) cinsiyet kimliklerinin oluşturulması açısından kullanır. Bela Bedenler’de de anlattığı üzere

Anne karnındaki bir bebeği, cinsiyetsiz bir nesneden [it] bir kız [she] ya da erkek [he] özneye dönüştüren tıbbi çağırma [interpellation] göz önünde bulundurulduğunda (her ne kadar yakın zamanda sonogram geliştirilmiş olsa da), bu isimlendirme eylemi süresince, toplumsal cinsiyetin çağırması aracılığıyla dil ve akrabalık alanının içine itilen kız çocuk “kızlaştırılır”. Ancak kız çocuğun bu

17 Louis Althusser’in (1918-1990) terimidir. Marksist düşünür Althusser için çağrı, kültürün değerleriyle yüzleşip, bunları içselleştirdiğimiz bir süreçtir. “Çağrılma”, çağıran kişinin (gücün) çağrılan kişiyi kendi yasasına tabii kılarak özneleştirmesi anlamında kullanılır. Judith Butler ve Athena Althenasiu’nun özne sorununu postyapısalcı bir düzlemde sorgulayan diyaloglarından oluşan Dispossession:The performative in the Political (2013) kitabında da bu terime yer verilir. Butler ve Althenasiu tarafında “acı veren, yaralayan çağrılma” olarak ele alınan terim, özne ve özne olmayanları biçimlendiren ve yeniden düzenleyen, “kimsin? ya da daha doğru bir şekilde; nesin?” sorularına cevap olarak “tanınan kimliği” ve

“yaşanabilir hayatı” tanımlayan bir terim olarak ele alınmıştır (Butler & Athanasiou, 2013).

61

“kızlaştırılma” süreci burada son bulmaz, aksine, bu kurucu çağırma çeşitli otoriteler tarafından, bu doğallaştırılmış etkiyi kabul ettirmek için çeşitli zaman aralıkları süresince yinelenir. İsim verme ani bir sınır çizmedir ve aynı zamanda bir normun sürekli zorla kabul ettirilişidir. (Butler, 2014, s. 16)

Martha Nussbaum, Judith Butler’ı ve teorisini birçok açıdan sert bir şekilde eleştirdiği makalesi “The Professor of Parody”de (1999), Butler’ın değinmediği bilimsel bir araştırmaya şu sözlerle yer verirken aynı zamanda Butler’ın teorisini de desteklemiş olur:

Eğer bu, bebeklerin cinsiyetlendirilmiş ve onları eril ve dişil olarak kopyalamaya başlayan bir dünyaya doğdukları anlamına geliyorsa, bu iddia şaşırtıcı olmamakla birlikte akla yatkındır; bir süredir yapılan deneyler göstermiştir ki bebeklerin (kucakta) tutulma ya da konuşulma şekilleri, duygularının tarif edilişi yetişkinlerin çocukların sahip olduklarına inandıkları cinsiyet algısıyla şekillenmiştir. (Eğer yetişkinler bebeğin erkek olduğunu düşünüyorlarsa zıplatır, kız olduğunu düşünüyorlarsa sarılırlar; eğer kız olduğunu düşünüyorlarsa korktuğu için ağladığını, erkek olduğunu farz ediyorlarsa sinirden ağladığını düşünürler). (Nussbaum, 1999, s. 7)

Bu durum yalnızca yeni doğanlar için geçerli değildir elbette. Normatif cinsiyet inşasının dışında olanlar da buna dahildir. Normun dışındakiler için yapılan isimlendirmeler ya da kişinin dilimizde olduğu gibi “Erkek Fatma” ya da “Kız Osman” şeklinde çağrılması da bir tür kimliklendirme, bir sınırın içine iterken başka bir alandan dışlama örneği olarak görülebilir.

Yine bilim Butler’ın cinsiyetlendirme ya da kimliklendirme üzerine söylediklerini destekler. 1981 yılında yazdığı makalesinde Moleküler Viroloji uzmanı Dr. Albert de la Chapelle “The Etiology of Maleness in XX Men” başlıklı makalesinde cinsiyetin türlerde var olan anatomik, fizyolojik, genetik ve hormonal değişiklikleri kapsayan biyolojik bir

62 oluşum olduğunu, cinsiyetle ilgili önceki algı kadınlar ve erkekler için XX ve XY şeklinde tipik kromozomal dizilimler vardır şeklinde geliştiğini, fakat şimdi XX erkekler ve XY dişilerin yanı sıra, XXX, XXY, XYY ve XO kromozom dizilimleri de mevcut olduğunu kanıtlamıştır (de la Chapelle, 1981, ss. 105–116). Aşağı yukarı aynı yıllarda benzer şeyler söyleyen antropolog Clifford Geertz de durumu interseks bireyler üzerinden şöyle açıklamıştır:

İnsanoğlunda cinsiyet yalnızca ikili bir değişken değildir. Aynı şekilde bir öncekini devam ettiren bir durum da değildir [. . .] her iki cinsiyete de ait dış genitalyaya sahip olan ya da erkek genitalyasına sahip olan bireyde memelerin oluştuğu ve benzeri durumlar gözlemlediğimiz, yadsınamayacak sayıda interseksüel (cinsiyetlerarası/ara cins) bireyler bulunmaktadır. [. . . ] İnterseksüellik deneysel bir sürprizden öte, kültürel bir meydan okumadır”

(Geertz, 1983, s. 81)

Sonuç olarak toplumsal cinsiyet ve normların yeniden bir okumasını yapan Judith Butler, eserlerinde yalnızca söylem ve kültürle tarih boyunca bedenlenmiş cinsel kimlik algısına karşı çıkar. “Zorunlu ve doğallaştırılmış heteroseksüellik kurumu”nun (Butler, 2012, s. 74) ikili olarak dişil ve eril bedenden yola çıkarak dayattığı norm, Butler’ın eleştirisinin ilk basamağını oluşturur. Oluşumuna büyük katkı sağladığı queer teori üzerinden, alt üst edici performanslarla nasıl bir dönüşümün mümkün olabileceğini ve toplum tarafından tesis edilen ikili cinsiyet mefhumunun imkansızlığını tartışır.

Performatifliğin tekrar ediciliği üzerinden kimliğin nasıl kurulduğunu ve öznenin maruz kaldığı isimlendirme/çağırılmanın nasıl kimliklendirmeye sebep olduğunu gözler önüne serer. Butler için dönüşüm kurumsal ya da iktidara karşı ayaklanarak olmak zorunda değildir. İktidarın içindeki boşluklardan hareket ederek yeni bir düzen kurmak mümkündür.

63