Cumhuriyet Ġdeolojisinin Günlük YaĢam Düzenlemesi

Osmanlı döneminde baĢlayıp günümüze kadar uzanan modernleĢme sürecine bakıldığında birçok Osmanlı, Jöntürk ve Kemalist liderin modernleĢme kavramını bireylerin dıĢ görünümü, sokak ve caddelerin temizliği, kurumların türü ve niteliği gibi biçimsel değiĢimlerle açıkladığı görülür. Örneğin 1829‟da sarığın yerine siviller

141 için uygun ve zorunlu baĢlık olarak fes benimsenmiĢtir. YaklaĢık yüz yıl sonra, Cumhuriyet‟in ilk yıllarında fes tutuculuğun simgesi haline gelince 1925‟te ġapka Kanunu ile yasaklanmıĢtır (Kasaba, 1998: 21).

ġerif Mardin‟e gelinceye değin yapılan modernite çalıĢmalarında makro çözümlemeler yaĢamsal alanı, kültürel alanı ve kimlik oluĢum süreçlerini göz ardı ettikleri için, sınırlı bir yapıya sahiptirler. Mardin, makro ve mikro çözümlemelerin beraber yapılmasının verimliliğini ve çözümleme sürecini zenginleĢtirici sonuçlarını sunar. Türk modernleĢmesini modernite sorunsalı içinden çözümlerken mikro düzeyin, günlük yaĢamsal düzeyin önemini vurgular (Keyman, 2015: 61). ġerif Mardin‟in çalıĢmasının özgün noktalarından biri Cumhuriyet ideolojisinin mikro düzeyde kiĢisel kimlik yaratmada yaĢadığı sorunlara iĢaret etmesidir.

17 ġubat 1926‟da Ġsviçre Medenî Kanun‟undan uygulanan kanun tasarısı mecliste kabul edilir. Buradaki amaç toplumsal iliĢkileri geleneklere, alıĢkanlıklara ve dine uygun bir Ģekilde değil tam tersine toplumu çağdaĢ uygarlık düzeyine çıkarmak hedefine uygun bir Ģekilde düzenlemektir. Berkes‟in ifade ettiği gibi bu kanun Cumhuriyet devrimciliği ilkesinin somut toplum yaĢamına uygulanmasında en etkili araç olmuĢtur. “Bu kanunun etkileri özellikle tek eşli aileyi kurması, evlenme, boşanma ilişkilerini bir düzene sokması, mülkiyet ve sözleşme gibi birçok alanda kişiler arası hukuksal ilişkileri çağdaş uygarlık düzeyine eşit düzeye çıkarması, din kurallarını yurttaşlar arası ilişkiler alanının dışında bırakmasıdır” (Berkes, 2013:

531- 532).

Genç Cumhuriyet Türkiyesi‟ne bakıldığında Kemalist düzenlemelerin Türkiye‟nin görünüĢünü değiĢtirdiği ortadadır. Ancak devrimlerin Ģehirlerde ve köylerde aynı derecede etkili olmadığını söylemek mümkündür. Zürcher, Kemalist düzenlemelerin etkisinin Türk halkının büyük çoğunluğunu oluĢturan köy yaĢamını hemen hiç etkilemediğini, bu etkinin kentlerde daha büyük olduğunu dile getirir.

Anadolulu bir köylü ya da çoban hiç fes giymemişti, bu yüzden de fesin kaldırılmasından dolayı özel bir endişeye düşmemişti. Karısı zaten peçe örtünmezdi, bu nedenle peçe örtünmenin engellenmek istenmesi o ve karısı için bir anlam ifade etmiyordu. Ne okuyabiliyor ne de yazabiliyordu, bu sebepten harflerin dünyası onun için önemsizdi. 1934 yılında soyadı almak zorunda kalmıştı, ama bütün köylüler (bugün de) ilk isimlerini kullanmayı sürdürmekte ve soyadları sadece resmi amaçla kullanılmaktadır. Yeni Medeni Kanun çokeşliliği yasa dışı kılmıştı, ama çokeşliliğe paraca gücü yeten çiftçiler, gerekirse çoklukla yapıldığı üzre eve ikinci bir kadın alabilmekte; bu kadınla evlenmeksizin ondan doğan

142 çocuklarını resmî nikahlı eşinin kütüğüne geçirebilmektedirler (Zürcher, 2003:

281- 282).

Cumhuriyet‟in yeni düzenlemelerini köylere götürmek, teknikleri yaymak, laik ve pozitivist bir tutum aĢılamak için Halkodaları ve Köy Enstitüleri gibi giriĢimlere baĢvurulmuĢtur. 1935‟te kırsal kesimde cehalet sorunuyla baĢ edebilmek için okuma yazma seferberliği baĢlatılmıĢtır. Köy Enstitüleri devam ettikleri süre içerisinde çok da baĢarılı olmuĢlardır. Ancak II. Dünya SavaĢı sonrasında siyasal çoğulculuğun geliĢiyle birlikte hükümet için hassas bir konu haline gelmiĢlerdir.

Muhalefet, Enstitüleri komünizm propagandası yapmakla suçlamıĢ, bunun üzerine 1948‟de bu kurumlar öğretmen yetiĢtiren sıradan kurumlara dönüĢtürmüĢtür.

Demokrat Parti 1950‟de iktidara geldiğinde hepsi birden kaldırılmıĢtır (Zürcher, 2003: 282).

Devrimler köylerde karĢımıza çıkan tablonun aksine Ģehirlerde çok daha büyük etki yaratmıĢtır. Zürcher‟in ifade ettiği gibi Kemalistler; pozitivist, laik ve modernlikten yana olan ülkülerini desteleyen kümeyi geniĢletme konusunda Ģehirlerde gerçekten baĢarılı olmuĢlardır. Kemalist “devrimin” kentlerdeki belkemiğini genellikle bürokrat, subay, öğretmen, doktor, avukat ve büyük ticari iĢletmelerin giriĢimcileri oluĢturmuĢtur. Sanatkar ve küçük tüccarlar ise bastırılmıĢ olan geleneksel kültürün belkemiğini meydana getiren kesimdir (Zürcher, 2003:

283).

Nilüfer Göle, Cumhuriyet ile Tanzimat‟tan itibaren süren Osmanlı‟daki Doğu-Batı meselesinin yeni bir millet, yeni bir medeniyet, yeni bir gelecek esası üzerinden aĢılmaya çalıĢıldığını ifade eder. Kemalist medeniyet projesi, devletin yapısını değiĢtirmekten öte, yaĢam Ģekline, davranıĢ biçimlerine ve gündelik alıĢkanlıklara nüfuz etmeyi hedefler. Göle‟ye göre Cumhuriyetin resmî ideolojisi, medeniyete katılma ütopyasını yaĢam ve giyim tarzından ayırmamaktadır.

“Uygarım diyen Türkiye Cumhuriyeti halkı aile hayatı ile, yaşayış tarzı ile, baştan aşağıya dış görünüşü ile de uygar olduğunu göstermek zorundadır” diyen Mustafa Kemal‟in Batılılaşma sürecinde giyim kuşama verdiği önem (örneğin kendisinin golf pantolonlu resimleri) şapka kanunun çıkarılmasına kadar gitmiştir (Göle, 2011: 86).

Cumhuriyet ideolojilerinin düzenlemeleri içerisinde dinî ve geleneksel kültürün bir uzantısı olan fes ve çarĢafın kaldırılması çok büyük önem taĢır. Çünkü kültürel bağlamda bu unsurlar günlük kullanılan alelade birer kılık-kıyafet ögesi olmanının ötesinde bir anlam ifade etmektedir. Mustafa Kemal Atatürk, Ģapka

143 inkılabı ile Türklerin Osmanlı ile kurduğu bağı kesmiĢtir. Göle, millî farkları silen, Osmanlı ile özdeĢleĢmiĢ fes yerine Batı medeniyetinin simgesi olan Ģapkanın getirilmesinin kadın tesettürünün kaldırılmasını hazırladığını söyler. “Şapka ile Osmanlı kimliğinden sıyrılacak olan Türkler, kadınların peçe ve çarşafı atmalarıyla da dini otoritenin, şeriatın sınırladığı mahrem yaşam dairesini kırmaktaydılar”

(Göle, 2011: 87).

Mardin‟e göre Cumhuriyet ideolojisinin zayıf noktalarından biri Cumhuriyetçi kadronun Ġslam‟ın kiĢisel fonksiyonlarını kolayca baĢka bir yapıya devredebileceklerini düĢünmesi olmuĢtur. Çünkü daha önce de sözü edildiği gibi

“ümmet” hissi Cumhuriyet devrinde din meselelerinde gücünü kaybetmemiĢtir ve bu durum sosyal yaĢam içerisinde ortaya çıkan karmaĢa ve gerilimlerin nedenlerinden biri olarak gösterilebilir.

Kemalizm ideolojisinin zaafına belki de en iyi bu noktada parmak basmak mümkündür. Kemalizm, kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için bir rakip ideoloji rolünü oynayamamıştır. Kemalizm‟in Türkiye‟de ailelerin çocuklarına intikal ettirdikleri değerleri değiştirmedeki etkisi ancak sathi olmuştur. Bu sathilik dahi bir dereceye kadar İslâmî geçmişimizin zorunlu bir sonucudur (Mardin, 2015: 147).

Sosyal yaĢamda görülen değiĢim Tanzimat Dönemi‟nde baĢlar. Örneğin Kiralık Konak‟ın Seniha‟sı Avrupalı kadınlara benzemek istediği için her pazartesi davet verir. Karaosmanoğlu‟nun ifadesiyle giyinir, kuĢanır ve tam saat beĢte konağın büyük salonunda kendisine nadir görülen bir hanımefendi vakarıyle ziyaretçilerini bekler (Karaosmanoğlu, 2003: 20). Bu Ģekilde davranmanın onu Avrupalı bir kadın yapabileceğini düĢünür.

Foucault, bireyselliğin iktidar tarafından denetlendiği ve aslında toplumun iktidar eliyle bireyselleĢtirildiği kanısındadır. Ona göre bireyin kimliği, iktidarın bir sonucu ve aracıdır (Foucault, 2015b: 282). Cumhuriyet ideolojisinin bireyi nasıl biçimlendirdiği ve bu ideolojide bireyin nasıl toplum içerisinde eriyip onunla bir bütün olmuĢ biçimde kurgulandığını görebilmek için Karaosmanoğlu‟nun Ankara romana bakmak yeterli olacaktır. Cumhuriyet Türkiyesi‟nde ideal bir bireyin yaĢamı ancak Ģahsi menfaatlerini bir kenara bırakıp millî duygularla toplumun yararına çalıĢtığında anlam kazanır. Romanın son bölümünde anlatılan ütopik Ankara‟da Ģehrin mimari yapısından baĢlayarak bireylerin kılık-kıyafetlerine uzanan pek çok düzenleme yapılır, Ģehir ile köy arasındaki bağ ise güçlüdür. Yazarın burada bireylerin yaĢadığı konutları konumlandırıĢı da dikkat çekicidir:

144 Ve mahalleler birer amfiteatır halinde inşa edildiği için öndeki bina arkadakinin

manzarasını kesmiyor, herkes kendi penceresinden ufku seyredebiliyordu. Ve Ankara ufuklarına bakarken eskisi gibi insanın yüreğine bir gariplik çökmüyordu.

Bilakis, göz alabildiğine uzanan yeşil tepelerin, ruha ferahlık veren munis enginliği vardı. Çünkü, eskiden baştan başa boş ve ıssız duran bu saha, birtakım küçücük, beyaz köycüklerle, birer kurdelâ gibi birbirine dolanan yollarla örtülüp şenlenmişti. Bu yılankavi yollar üstünde kırmızı ve sarı renkli otobüslerin günde hiç olmazsa üç dört defa köylerden şehire, şehirden köylere gidip geldiği görülüyordu (Karaosmanoğlu, 2012b: 185).

Foucault, siyasi iktidarın sadece kiĢilerin bilinci ve ideoloji üzerinde iĢlemediğini ifade eder. Ona göre siyasi iktidar, ideoloji ve kiĢilerin bilinci üzerinde etkide bulunmadan önce çok daha fazla olarak bedenleri üzerinde iĢler. KiĢilere davranıĢlarının, tavırlarının, alıĢkanlıklarının, mekânsal dağılımlarının, yerleĢme kipliklerinin dayatılma tarzı; insanların bu fiziksel uzamsal dağılımı, ona göre siyasi bir beden teknolojisine aittir. Kısaca, Foucault‟ya göre siyasi iktidar daha çok beden üzerinde kendini iĢletir (Foucault, 2015b: 146).

Yazar, romanda Ankara‟nın birbirine yakın iki mahallesinde, Tacettin Mahallesi ve YeniĢehir‟de, insanların yaĢamları arasındaki farkı gözler önüne serer ve devrimlerin bu her iki kesim tarafından da doğru olarak anlaĢılamadığını ifade eder. Giyim kuĢamda, ev dekorasyonunda vs. Batılı modaları takip etmenin modernleĢmek için yeterli gelmediğini göstermek ister. Bu noktada Karaosmanoğlu‟nun sözcülüğünü ıĢıltılı salonlarda verilen içkili çay partisinden çıkıp Selma Hanım‟ın oturduğu mahallenin ıĢıl ıĢıl ama ıssız sokaklarında yürüyen NeĢet Sabit üstlenmektedir:

Milliyetçi Türk Garpçısı için Garpçılığın en karakteristik vasfı Garpçılığa Türk üslûbunu, Türk damgasını vurmaktır. Şapka bize hâkim değil, biz şapkaya hâkim olmalıydık. Garplılaşma muayyen bir hayat prensibidir. Bu prensip, ancak, milli isteğin, milli kültürün ve nihayet milli ahlâkın hizmetçisi, emirberi olmak şartıyladır ki, yaratıcı ve kurucu rolünü ifa edebilirdi. Garplılık namına Garbın

„vice‟lerini almakta, yarın öbür gün Garp medeniyetinin yıkılıp çökmesine sebep olacak unsurları bu taze, bu arı vatan topraklarına taşımakta ve aşılamakta ne mana vardı? Biz Garp namıma Garpta hüküm süren çürümüş bir sınıfın istihlâk ve istihsal [tüketim ve üretim] şartlarını kendimize tatbike uğraşmaktayız. Tıpkı tehlikeli bir ilacı kendi kanına aşılayan bir ilim fedaisi gibi. Fakat, bu korkunç tehlikenin sonunda bari bir büyük hakikat ayân olsa… Hayır. Bu korkunç tehlike, Selma Hanım‟ın evindeki lüks kadar, bu caddenin ortasındaki lambalar kadar faydasız ve beyhudedir (Karaosmanoğlu, 2012b: 136).

Karaosmanoğlu, Kemalizm‟i Türk milletini uzun bir uykudan uyandırıĢ, bir çetin faaliyete itiĢ hareketi olarak tanımlar.

O, “Hakimiyet, bilâ kaydü şart milletindir.” derken, milletin her ferdini, cins ve sınıf farkı olmaksızın, müşterek bir vazife ve mesuliyete davet etmiş oluyordu.

„Hakimiyet bilâ kaydü şart milletindir‟ sözü bir kalk borusudur. Hiçbir ittifaka, hiçbir yardıma dayanmaksızın kendi kendini, tek başına muhakkak bir ölümden

145 kurtarmış olan Türk milleti, bu rejimi tesis etmekle kendi mukadderatına hiç

kimseyi karıştırmamaya karar vermiştir. Bu, tam ve katıksız bir millî istiklâl rejimidir. Çünkü, bir millî istiklâl harbinden doğmuştur. Menşei bu prensip olduğu gibi, gayesi de bundan ibarettir (Karaosmanoğlu, 2014e: 88).

Bilindiği gibi 1923 yılında Cumhuriyet‟in ilanının ardından 1924 yılında halifelik kaldırılmıĢtır ve 1937 yılında Türkiye Cumhuriyeti‟nin laik bir devlet olduğu ilan edilmiĢtir. Nilüfer Göle, Ernest Gellner‟in Kemalist sekülerizmi didaktik sekülerizm olarak adlandırdığına değinir. Kemalizm, sekülerizmi Batılı yaĢam biçimi olarak empoze eder ve öğretir. Eğitimin, siyasetin, gündelik yaĢam pratiklerinin ve toplumsal mekânların laikleĢtirilmesi “modernist proje” için çok büyük önem taĢımaktadır.

Pazar günlerinin tatil günü olarak kabul edilmesi, metrik sisteme geçilmesi, yılbaşı kutlamaları, Gregoryen takvimin seçilmesi ve resmi evlilik törenleri, Batı sekülerizmini gündelik hayat, zamansal düzenlemeler ve toplumsal pratikler düzeyinde aşılamaktadır. Kamusal alan cumhuriyet seçkinleri için yeni bir mekân işlevi görürken bu alana uyum sağlamayanlar dışarıda bırakılır, bunlar Batılılaşamamış Müslüman kesimdir(Göle, 2000: 23-24).

Cumhuriyet ideolojisi; din unsurunu kamusal alanın dıĢına çıkarmıĢ, modern birey ve modern toplumu kurgulamaya gündelik yaĢam pratiklerini yeniden düzenleyerek baĢlamıĢtır. Giyim kuĢamdan sofra adabına, eğlence anlayıĢından kültürel faaliyetlere kadar bireyin gündelik hayatında yapılan düzenlemelerle yeni ve modern bir yaĢam biçimi oluĢturulmuĢtur.

Karaosmanoğlu, Panorama‟da Kemalizm‟in gündelik yaĢama getirmek istediği düzenlemeleri yanlıĢ yorumlayan ve memleketin asıl sorunlarını göremeyen yöneticilere dair örnekler verir. Valiliğe atandığında ilk iĢi idari ve siyasi sebeplerden bir türlü tamamlanamayan vali konağını tamamlamak, dayayıp döĢemek ve parlak bir törenle açmak olan; bu sebeple halkın Lüküs Vali olarak isim taktığı Ġhsan Turan doğru olanın binaya lüzumsuz süsler yaptırmanın, yol parasını vererek Ankara‟dan ustalar çağırmanın ve Avrupa‟dan mobilyalar getirmenin inkılapların gereği olduğuna son derece emindir.

İnkılâpçılık başka türlü olur mu? Gazi, her söylenene kulak assaydı, şu büyük eseri meydana getirebilir mi? İhsan Turan, Türk Ocakları‟ndan yetişme, ileri fikirli bir milliyetçidir ve ileri bir Türk cemiyetinin kurulması için işe evvela halkın sosyal hayat şartlarını değiştirmekten başlamak gerektiği kanısındadır. Halka, medeni bir surette yaşamak „muasırlaşmak‟, garplılaşmak nedir, bunları birtakım canlı belgelerle öğretmek, onca idare amirlerinin ilk vazifesidir. Mütareke devrinde, daha hiçbir resmî sıfatı yokken bile birkaç arkadaşıyla beraber modern köyler kurma teşebbüslerine bunun için atılmış, ilk kaymakamlıklarında dans ve konferans salonlu kulüplerini bunun için açmıştı(Karaosmanoğlu, 2013b: 49).

146 Ġhsan Turan‟ın çabaları boĢunadır çünkü halkın alıĢkanlıklarını değiĢtirmek kolay olmadığından hükümet memurları da dâhil olmak üzere herkes daha önce gittiği kahveye, daha önce yemek yediği lokantaya gitmeye devam etmektedir. Vali konağı beklenen ilgiyi görmez. Ayrıca Karaosmanoğlu; Ģehrin pisliği, bakımsızlığı, tozu, çamurunun en vurdumduymaz yerliyi bile rahatsız ettiğinden söz ederek söz konusu valinin Ģehrin asıl sorunlarına uzak olduğunu da vurgular (Karaosmanoğlu, 2013b: 50-51). Yazar bu noktada dönemin aydınlarında gördüğü sorunlardan birini getirerek aydınlar arasında da Avrupalı gözükmek adına yaĢadığı mekânda Ģekilsel düzenlemeler yapan ancak çağdaĢlaĢma yolunda çözülmesi gereken diğer problemlere karĢı duyarsız kalan aydın profilini de alaycı bir dille eleĢtirmektedir.