İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmû'atu'l-Letâyif ve Matmûratu'l-Ma'ârif ) (VI. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük)

T.C.

NĠĞDE ÖMER HALĠSDEMĠR ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ

TÜRK DĠLĠ VE EDEBĠYATI ANABĠLĠM DALI

İSMÂİL RÜSÛHÎ-Yİ ANKARAVÎ ŞERH-İ MESNEVÎ

(MECMÛʿATU’L-LETÂYİF VE MATMÛRATU’L-MAʿÂRİF) (VI. CİLT) (İNCELEME-METİN-SÖZLÜK)

DOKTORA TEZĠ

Hazırlayan Özlem GÜNGÖR

Niğde Ağustos, 2019

T.C.

NĠĞDE ÖMER HALĠSDEMĠR ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ

TÜRK DĠLĠ VE EDEBĠYATI ANABĠLĠM DALI

İSMÂİL RÜSÛHÎ-Yİ ANKARAVÎ ŞERH-İ MESNEVÎ

(MECMÛʿATU’L-LETÂYİF VE MATMÛRATU’L-MAʿÂRİF) (VI. CİLT) (İNCELEME-METİN-SÖZLÜK)

DOKTORA TEZĠ

Hazırlayan Özlem GÜNGÖR

I. DanıĢman: Prof. Dr. Ziya AVġAR

II. DanıĢman: Doç. Dr. Mehmet ÖZDEMĠR Üye: Prof. Dr. Bekir ÇINAR

Üye: Prof. Dr. Hikmet KORAġ Üye: Doç. Dr. Turgut KOÇOĞLU

Üye. Dr. Öğr. Üyesi Ġncinur ATĠK GÜRBÜZ

Niğde Ağustos, 2019

ÖN SÖZ

Mevlânâ’nın XIII. asırda kaleme aldığı Mesnevî, tasavvuf edebiyatının en mühim eserleri arasında yer almaktadır. Bu yapıt, doğrudan gönle hitap etmesi hasebiyle yazıldığı günden itibaren hem tasavvuf dünyasını hem de Türk ve dünya edebiyatını derinden etkilemiştir. Bu sebepledir ki Mesnevî’yi anlama ve anlatma gayreti yolunda kaleme alındığı asırdan itibaren bu esere pek çok şârih tarafından tercüme ve şerh yazılmıştır. Bu şerhler bazen Mesnevî’nin ilk on sekiz beytine;

bazen tek cildine; bazen de altı cildin tamamına birden yapılmıştır. İlk tam şerh Farsça olarak Sürûrî tarafından yapılırken Anadolu’da üçüncü tam Türkçe şerh ise İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî tarafından yazılmıştır. Bunun yanı sıra Ankaravî’nin kaleme aldığı bu şerh, bir Mevlevî şeyhi tarafından yazılan ilk Türkçe tam şerh niteliği taşıması bakımından ayrı bir öneme sahiptir.

Ankaravî’nin Mesnevî’yi şerh etmek üzere yazılan ve altı ciltten oluşan (yedinci cildin varlığı tartışmalı) “Mecmûʿatu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Maʿârif”

isimli eseri, onun kaleme aldığı diğer eserlerindeki düşüncelerinin genel toplamı mahiyetindedir. Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin tamamına yaptığı şerhlerden oluşan bu eser, hem kendi döneminde hem de daha sonraki dönemlerde Mesnevî’nin daha iyi anlaşılabilmesi için başvurulan temel kaynaklardan biri olmuştur. Çünkü Ankaravî’nin bu eseri, geleneksel Mesnevî şerhlerinin içinde en mûteber olanıdır.

Ankaravî’nin kaleme aldığı bu şerhin ilk cildi Erdoğan Taştan ve Ahmet Tanyıldız tarafından, ikinci cildi Hakan Yalap ve dördüncü cildi ise Mehmet Özdemir tarafından doktora tezi olarak çalışılmış olup hâl-i hazırda üçüncü cilt Rabia Akdağ ve beşinci cilt Bestami Bilge tarafından Prof. Dr. Ziya Avşar danışmanlığında doktora tezi olarak çalışılmaktadır. Bu çalışmaların devamı niteliğinde olan Ankaravî’nin Mesnevî’nin altıncı cildinin şerhi de tarafımızdan bu çalışma ile Latin harflerine aktarılmıştır.

Çalışmamız Ön Söz, Kısaltmalar, Sonuç ve Kaynakça dışında “Giriş”, “Birinci Bölüm”, “İkinci Bölüm”, “Üçüncü Bölüm” ve “Dördüncü Bölüm” olmak üzere dört bölümden oluşmaktadır.

“Giriş” kısmında İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî’nin hayatı hakkında yapılan çalışmalar değerlendirilerek kısaca bilgi verilmiştir. Ankaravî hakkında daha önce gerek doktora çalışmaları gerek de onun biyografisini içeren kitaplar kaleme alındığı için onun hayatı hakkında uzun uzadıya bilgi vermek yerine var olan bilgiler kısaca değerlendirilmiştir.

“Birinci Bölüm”, giriş düzeyinde tasavvuf ve tasavvuf tarihine ayrılmıştır. Bu bölümde, tasavvufun tanımı yapılmış, tasavvuf ve sûfî kelimelerinin iştikakı hakkındaki değerlendirmeler incelenmiş ve ardından bu konularla ilgili fikrimiz beyan edilmiştir. Sonrasında tasavvufun tanımı hakkındaki görüşlere yer verilerek neden bu denli farklı tanımların olduğu üzerinde durulmuş, tasavvufun konusu ve gayesi açıklanmış, tasavvufa kaynaklık eden temel eserler sıralanarak o eserler hakkında kısaca bilgi verilmiş ve tasavvuf tarihinin gelişimi geniş olarak açıklanmıştır. Daha sonra tasavvuf mektepleri hakkında bilgi verilmiş ve bu mekteplerin hangi bölgelerde kurulduğu, hangi mutasavvıfların bu mekteplerden yetiştikleri ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. Gazzâlî, Sühreverdî ve onun kurduğu İşrak Okulu, İbn Arabî ve onun vahdet-i vücûd anlayışı ile Sadreddîn Konevî ve Necmeddîn-i Kübrâ’nın tasavvuf anlayışları geniş bir biçimde açıklanmıştır.

Sonrasında Mevlânâ’nın tasavvufî düşünceleri yanında onunla beraber kurulan ancak oğlu Sultan Veled tarafından sistemleştirilen Mevlevîlik ile ilgili bilgiler verilmiştir. Son olarak da XIII. asırda Horasan’daki tasavvufî hareketlilik hakkında açıklamalar yapılarak bu dönemde kurulan önemli tarikatlar ve bu bölgede yetişen önemli mutasavvıflar hakkında bilgi verilerek Ankaravî’nin tasavvuf tarihindeki yeri açıklanmıştır.

“İkinci Bölüm”de Ankaravî’nin Mesnevî Şerhi’nin altıncı cildinde tarafımızdan tespit edilen ve çeşitli yazma eser kütüphanelerinde yer alan yirmi bir nüshanın tavsîfi yapılmış, metinde takip edilecek olan nüshalar şecere kurularak tespit edilmiştir. Bu bölümün devamında “Tenkitli Metin Kurmada Dikkat Edilen Hususlar” başlığı altında metindeki kafiye, vezin tasarrufları ve reddiyeler ile nüsha farklarının nasıl gösterildiği açıklanmış, metnin varak, beyit ve satır numaralarının nasıl verildiği izah edilmiş, metin içinde geçen ayet, hadis ve Arapça ve Farsça ifadelerin nasıl gösterildiği açıklanmıştır. Sonrasında ise metinde kullanılan şerh yöntemleri metinden örnekler verilerek izah edilmiştir. Ardından Ankaravî’nin şerhinde kullandığı kaynaklar, bölümlere ayrılarak açıklanmış ve metinde yer alan folklorik ve kültürel unsurlar gösterilmiştir. Bu bölümün son kısmında ise Ankaravî’nin diğer şârihlerle etkileşimi örnekler üzerinden açıklanmıştır.

“Üçüncü Bölüm”de tenkitli metin kısmı yer almaktadır. Bu bölümde şecere kurulduktan sonra Pertev Paşa (P) ve Hamidiye (H) nüshalarından Mesnevî Şerhi’nin altıncı cildi takip edilerek edisyon kritik yapılmış ve metin kurulmaya çalışılmıştır.

Tezin son bölümü olan “Dördüncü Bölüm”ün ilk kısmını “Kelime Anlamları Sözlüğü” oluşturur. Burada Ankaravî’nin metin içindeki kelimeler hakkında verdiği anlamlar yer alır. İkinci kısmında ise Mehmet Özdemir’in doktora çalışmasında yer verdiği gibi isimlendirmesini Prof. Dr. Ziya Avşar’ın yaptığı “Murâd Sözlüğü” vardır.

Burada da şârihin beyitlerde kelimelerin murâd edilen anlamlarını verdiği sözlük yer alır.

Çalışmamız “Sonuç” ve “Kaynakça” kısmı ile tamamlanmaktadır.

Meşakkatli ve yorucu bir çalışma olmasına rağmen bu tezi bize veren danışmanım kıymetli hocam Prof. Dr. Ziya Avşar’a teşekkürü bir borç bilirim.

Tezimin kontrol aşamasında desteğini esirgemeyen, karşılaştığım her problemde

büyük bir sabır ve özveri ile bana yardımcı olan ikinci danışmanım değerli hocam Doç. Dr. Mehmet Özdemir’e teşekkür ediyorum.

Bu zorlu süreçte maddî ve manevî desteğini üzerimden eksik etmeyen Prof.

Dr. Faruk Çolak’a, tezimin Arapça kısımlarının okunmasında ve anlamlandırılmasında yardımcı olan Maruf Çetin’e, son kontrollerde desteğini gördüğüm Dr. Salih Erol’a ve bu tezin tüm aşamalarında yanımda olan kıymetli arkadaşlarım Fatih Atabek’e, Semih Polat’a ve Yasemin Muhit’e de ayrı ayrı teşekkür ediyorum.

Aslında bu eserin en büyük mimarı, yaptığım her işte en büyük destekçilerim ve bu zorlu süreçte vakitlerinden çaldığım babam Kamuran Güngör, annem Müzeyyen Güngör, halam Türkan Güngör ve yegâne kardeşim Mehmet Güngör’e gönülden minnettarlığımı bildiriyorum. Ayrıca bu tez çalışmasında burs desteği aldığım TÜBİTAK’a teşekkürü bir borç bilirim.

Bu tez çalışmasında şüphesiz en büyük hakları olan Mevlânâ ve İsmâil Ankaravî’yi de rahmetle yâd ediyorum.

Bu zorlu çalışmada elimizden geldiği kadar titiz ve dikkatli olmaya gayret ettik. Ancak çalışmamızın hacminden dolayı hatalarımız kaçınılmazdır. Bu sebeple bu konuda yapılacak olan her türlü katkı ve eleştirilere minnettar kalacağımızı bildirmek istedik.

Hazırlamış olduğum bu tezi, 29 Mayıs 2018 tarihinde Hakk’a yürüyen amcam Kemal Güngör’e ithaf ediyorum. Rûhu şâd, mekânı cennet olsun…

Özlem GÜNGÖR Ağustos 2019 Bursa

ÖZET DOKTORA TEZİ

İSMÂİL RÜSÛHÎ-Yİ ANKARAVÎ ŞERH-İ MESNEVÎ (MECMÛʿATU’L-LETÂYİF VE MATMÛRATU’L-MAʿÂRİF) (VI. CİLT) (İNCELEME-METİN-SÖZLÜK)

GÜNGÖR, Özlem

Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı I. Danışman: Prof. Dr. Ziya AVŞAR II. Danışman: Doç. Dr. Mehmet ÖZDEMİR

Ağustos 2019, xiii+2382 sayfa

XVII. asırda İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî tarafından kaleme alınan Mesnevî Şerhi, Türk Edebiyatı’nda ayrı bir öneme sahiptir. Ankaravî, Mesnevî’ye yazmış olduğu şerh ile eserin daha iyi anlaşılmasını ve geniş çevrelerde okunmasını sağlamış ve bununla birlikte “Hazret- i Şârih” unvanını almıştır.

Bu çalışmada, Ankaravî tarafından Anadolu sahasında yazılan üçüncü tam şerh olan

“Mecmûʿatu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Maʿârif” isimli eserin altıncı cildi tenkitli olarak incelenmeye çalışılmıştır. Bu tezin amacı kütüphane raflarında olan bu eseri ilmî ve akademik usullere uygun bir şekilde gün yüzüne çıkarıp ilim âleminin istifadesine sunmaktır.

Bu çalışma, öncelikle Ankaravî’nin hayatı hakkında kısaca işlenmiştir. Sonrasında tasavvuf tarihi hakkında muhtasaran bilgiler verilmiş; Mevlânâ’nın dönemindeki tasavvufî hareketlilik ve Horasan bölgesindeki tasavvufun gelişim seyri incelenerek Ankaravî’nin tasavvuf tarihindeki yeri tespit edilmeye çalışılmıştır. Eserin kütüphanelerde yer alan muhtelif el yazması nüshaları tespit edilmiş ve elde edilen nüshalar tavsif ve tasnif edilerek en kâmil nüsha/nüshalar belirlenerek metin çeviri yazı yöntemi ile Lâtin harflerine aktarılmıştır. Son olarak ise “Kelime Anlamları Sözlüğü” ve “Murâd Sözlüğü” hazırlanmıştır.

Anahtar Kelimeler: Ankaravî, Mevlânâ, Mesnevî, Mecmûʿatu’l-Letâyif ve Matmûratu’l- Maʿârif, şerh, tasavvuf.

ABSTRACT PHD. THESIS

İSMAİL RÜSUHİ-Yİ ANKARAVİ ŞERH-İ MESNEVİ (MECMU’ATU’L-LETAYİF VE MATMURATU’L-MA’ARİF ) (VOLUME VI) (COMMENTARY-TEXT-GLOSSARY)

GÜNGÖR, Özlem

Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı I.Supervisor: Prof. Dr. Ziya AVŞAR II. Supervisor: Doç. Dr. Mehmet ÖZDEMİR

August 2019, xiii+2382 pages

Mesnevi Commentary, written by İsmail Rüsuhi-yi Ankaravi in the 17th century, has a special importance in Turkish Literature. Ankaravi, with the commentary he wrote to Mesnevi, provided a better understanding of the work and it to be read by broad societies, and at the same time has taken the title of “Hazret-i Sharih”.

In this study, the sixth volume of “Mecmu'atu'l-Letayif and Matmuratu'l-Ma'arif”, which is the third full commentary written by Ankaravi in the field of Anatolia, has been tried to be criticized. The aim of this thesis is to present this work, which is on the shelves of the library, in accordance with scientific and academic methods and present it to the benefit and use of the world of science.

In this study, firstly the life of Ankaravi is briefly explained. Then, information about the history of Sufism was given shortly; it was tried to determine the place of Ankaravi in the history of Sufism by examining the development of Sufism in the period of Mevlana and the development of Sufism in Horasan region during that time. Various manuscript copies of the work in the libraries were determined and the obtained copies were identified and classified, and the complete copy/copies were determined and transferred to Latin letters by text translation writing method. Finally, “Word Meanings Dictionary” and “Murad Dictionary” were prepared.

Key Words: Ankaravi, Mevlana, Mesnevi, Mecmuʿatu'l-Letayif ve Matmuratu’l-Maʿarif, commentary, sufism.

İÇİNDEKİLER

ÖN SÖZ ... i

ÖZET ... v

ABSTRACT ... vi

ÇEVİRİ YAZI ALFABESİ ... xii

KISALTMALAR ... xiii

GİRİŞ ... 1

1. TASAVVUFA GİRİŞ ... 1

1.1. TASAVVUF NEDİR? ... 1

1.2. TASAVVUF VE SÛFÎ KELİMESİNİN İŞTİKAKI ... 2

1.3. TASAVVUFUN TARİFLERİ ... 5

1.4. TASAVVUFUN KONUSU ... 7

1.5. TASAVVUFUN GAYESİ ... 8

1.6. TASAVVUFUN KAYNAĞI ... 8

2. TASAVVUFUN KAYNAKLARI (KLASİKLER) ... 8

3. TASAVVUFUN TARİHÎ GELİŞİM SEYRİ ... 12

3.1. Zühd Dönemi ... 12

3.1.1.Medine Mektebi ... 18

3.1.2.Basra Mektebi ... 18

3.1.3.Kûfe Mektebi ... 20

3.1.4.Horasan Mektebi ... 20

3.2. Tasavvuf Dönemi ... 21

3.2.1.Nişabur Mektebi ... 22

3.2.2.Mısır Mektebi ... 24

3.2.3.Şam Mektebi ... 25

3.2.4.Bağdat Mektebi ... 25

4. GAZZÂLÎ VE SÜNNÎ TASAVVUF ... 29

5. GAZZÂLÎ SONRASI TASAVVUFUN GELİŞİMİ ... 31

6. SÜHREVERDÎ VE İŞRAK OKULU ... 32

7. İBN ARABÎ VE VAHDET-İ VÜCÛD ANLAYIŞI ... 34

8. SADREDDÎN KONEVÎ ... 39

9. MEVLÂNÂ CELÂLEDDÎN-İ RÛMÎ ... 41

10. MEVLEVÎLİK ... 44

11. HORASAN BÖLGESİNDE TASAVVUFUN GELİŞİMİ ... 47

12. NECMEDDÎN-İ KÜBRÂ ... 49

13. XIII. ASIRDA İSLAM DÜNYASINDA SİYÂSÎ DURUM ... 51

14. MEVLÂNÂ DÖNEMİNDE HORASAN’DAN ANADOLU’YA GELEN ÖNEMLİ MUTASAVVIFLAR ... 53

14.1. Hacı Bektâş-ı Velî ... 53

14.2. Evhadüddîn-i Kirmânî ... 55

14.3. Fahreddîn-i Irâkî ... 57

14.4. Necmeddîn-i Dâye ... 58

15. MEVLÂNÂ DÖNEMİNDE ETKİLİ OLAN DİĞER TASAVVUF AKIMLARI ... 59

15.1. Melâmetîlik ... 59

15.2. Kalenderîlik ... 65

15.3. Yeseviyye ... 71

15.4. Fütüvvet ve Ahîlik ... 73

16. ANKARAVÎ’NİN ANADOLU TASAVVUFUNDAKİ YERİ... 76

BİRİNCİ BÖLÜM ... 77

İSMÂİL RÜSÛHÎ-Yİ ANKARAVÎ ... 77

1. HAYATI ... 77

2. ESERLERİ ... 79

İKİNCİ BÖLÜM ... 83

MECMÛʿATU’L-LETÂYİF VE MATMÛRATU’L-MAʿÂRİF (VI. CİLT) ... 83

1. ALTINCI CİLDİN NÜSHALARI ... 83

1.1. Nüshaların Tavsîfi ... 83

1.2. Nüshaların Şeceresi ... 108

2. TENKİTLİ METİN KURMADA DİKKAT EDİLEN HUSUSLAR ... 115

2.1. Metnin Çeviri Yazısında Kullanılan Yazım Kuralları ... 115

2.1.1. Kafiye Tasarrufları ... 120

2.1.2. Vezin Tasarrufları ... 121

2.1.3. Reddiyeler ... 124

2.2. Nüsha Farklarının Metinde Gösterimi ... 125

2.3. Metnin Varak, Beyit ve Satır Numaralarının Gösterimi ... 128

2.4. Metin İçindeki Arapça ve Farsça İfadelerin Dipnottaki Yazımı ... 132

2.4.1. Ayetler ... 132

2.4.2. Hadisler ... 138

2.4.3. Arapça ve Farsça İfadeler ... 148

2.5. Başlıkların Tercümesi ... 149

2.6. Beyitlerdeki Gramatik İzahlar ... 151

3. ŞÂRİHİN MAKSADI ... 157

4. METİN ŞERHİ METODU ... 157

4.1. Dîbâce Şerhi ... 157

4.2. Mücmel Şerh ... 158

4.3. Mufassal Şerh ... 163

4.3.1. Harf Açıklama ... 164

4.3.2. Kelime Açıklama ... 165

4.3.3. Beyit Anlamı ... 166

4.3.4. Soru Sorup Cevap Verme ... 175

4.3.5. Yardımcı Şerh ... 175

4.3.6. Menkıbelerden Yararlanma ... 177

4.3.7. Peygamberler Tarihinden Alıntılar ... 180

4.3.8. Dayanaklar ... 181

4.3.8.1. Ayetlerin Tefsirinde Zikrettiği İsimler ve Eserler ... 181

4.3.8.2. Hadis Rivâyetlerini Aktarırken Zikrettiği İsimler ve Eserler ... 182

4.3.9. Göndermeler ... 185

4.3.9.1. Kendi Eserlerine Göndermeler ... 185

4.3.9.2. Mesnevî’ye Göndermeler ... 187

4.3.9.2. 1. Mesnevî’nin Diğer Ciltlerine Göndermeler ... 187

4.3.9.2. 2.Yedinci Cilde Göndermeler ... 189

5. ŞERHİNDE KULLANDIĞI KAYNAKLAR ... 190

5.1. Yazılı Kaynaklar ... 190

5.1.1. Tasavvufî Eserler ... 190

5.1.2. Fıkıh ... 193

5.1.3. Edebî Eserler ... 193

5.1.4. Dil Bilgisi ... 193

5.1.5. Hadis Şerhi ... 193

5.1.6. Zooloji ... 194

5.1.7. Cebir ... 194

5.1.8. Havass ... 194

5.1.9. Astronomi ... 195

5.1.10. Lügatlar ... 195

5.2. Sözlü Kaynaklar ... 195

5.2.1. Hazret-i Ali’nin Sözleri ... 195

5.2.2. Tasavvuf Büyükleri’nin Sözleri ... 196

6. FOLKLORİK UNSURLAR ... 201

6.1. Atasözleri ve Deyimler ... 201

6.2. Kıyafetnâmeler ... 205

6.3. Halk İnanışları ... 205

6.4. Muammâ ... 206

6.5. Meddahlık ve Kıssahanlık ... 208

6.6. Ağıt Yakıcılar ... 209

6.7. Argo ... 210

7. KÜLTÜREL UNSURLAR ... 210

7.1. Belâgat ... 210

7.2. Tezhip ... 211

7.3. İlm-i Nücûm ... 211

7.4. Yer Adları ... 213

8. İSMAİL RÜSÛHÎ ANKARAVÎ’NİN DİĞER MESNEVÎ ŞÂRİHLERİ İLE ETKİLEŞİMİ . 214 8.1. Ankaravî-Sürûrî ... 214

8.2. Ankaravî-Şem’î ... 216

8.3. Ankaravî-Cân-ı Âlem ... 220

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ... 227

METİN ... 227

3.1. TENKİTLİ METİN ... 227

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM ... 2228

4. ŞERH SÖZLÜĞÜ ... 2228

4.1. KELİME ANLAMLARI SÖZLÜĞÜ ... 2228

4.2. MURÂD SÖZLÜĞÜ ... 2286

SONUÇ ... 2334

KAYNAKÇA ... 2342

ÖZGEÇMİŞ ... 2381

ÇEVİRİ YAZI ALFABESİ

KISALTMALAR

a.s : Aleyhisselâm bk. : Bakınız C. : Cilt çev. : Çeviren ed. : Editör H : Hicrî Hz : Hazreti hzl. : Hazırlayan M : Milâdî M : Mukaddime Nu : Numara ö : Ölümü

r.a : Radıya’allâhu anh s. : Sayfa

S. : Sayı

s.a.v : Salle’llâhu aleyhi ve sellem vd. : ve diğerleri

vr. : Varak Yay. :Yayınları

GİRİŞ

“Tasavvuf yâr olub bâr olmamakdur Gül-i gülzâr olub hâr olmamakdur”

Rûşenî 1. TASAVVUFA GİRİŞ

1.1. TASAVVUF NEDİR?

Tasavvuf, İslâmiyetin rûhânî boyutudur. Allah’ın indirdiği ayetlerinden ve Hz. Muhammed’in hadis ve sünnetlerinden yola çıkarak ruhu arındırmaya yönelik İslâmî bir disiplindir.

İslâm, dünya hayatını kesin olarak düzenlediği gibi ahirete yönelik kısmında da, nefsi arındırmayı ve ahlakı yüceltmeyi aynı derecede önemsemiştir. Bunun örneklerini Kur’ân’da ve hadislerde görmek mümkündür. “Arınan ve Rabbinin adını anıp, namaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa erer. Fakat sizler dünya hayatını tercih ediyorsunuz. Oysa ahiret, daha hayırlı ve süreklidir” (A’lâ 87/14-17). Öyle görülüyor ki İslâmiyet, dünya hayatının ahiret hayatına tercih edilmemesini istemektedir.

Bunun yanı sıra nefsin arındırılmasını, Rabbin isimlerinin anılmasını, namaz ve ibadet ile O’na yaklaşılmasını, dünyaya olduğu kadar ahirete de yatırım yapılmasını emreder.

Tasavvuf, nefsin arındırılması için riyâzet ve mücâhedeye dayanan; zevk, vicdan, keşf ve şühûda ait bir bâtın ilmi, bir ledün ilmi ve bir sır ilmidir. Hakikatlerin hakikatidir, hikmettir. Tasavvuf, baştan başa hikmet ve ahlâktan ibarettir. Başka bir deyişle tasavvuf, son varlığın bilgisidir. Konusu da insanın kendini bilmesi, dolayısıyla da Rabbini bilmesidir. Zira bu ilmin gayesi Allah’a kavuşmaktır (Sunar, 1978: 7-8).

Tasavvuf, İslâm toplumunda gerek sosyal veya siyâsî gerekse ekonomik olaylardan sonra cereyan etmiş olan buhranlar içinde bunalan insanların Kur’ân ve

Peygamber’in sünneti ışığında Allah’a yönelmeleri neticesinde ortaya çıkmış bir yoldur.

Biz bu bölümde tasavvufun ne demek olduğunu, nasıl doğup geliştiğini inceleyerek tasavvuf tarihinin dönemlerine göz atacak, tasavvufun önemli şahsiyetleri ile kaynakları, kavramları ve kuramları hakkında muhtasaran bilgi vermeye çalışacağız.

1.2. TASAVVUF VE SÛFÎ KELİMESİNİN İŞTİKAKI

Tasavvuf, zühd ve sûfî gibi kelimeler Kur’ân’da geçmediği gibi Hz. Peygamber döneminde de kullanılan ifadeler değildir. Sûfî kelimesi, H. II. asrın ortalarından sonra kullanılmaya başlanmıştır (Yılmaz, 2016: 23). Sûfî adıyla anılan ilk kişi, Ebû Hâşim el-Kûfî’dir (Ateş, 2004: 5).

Tasavvufun kökeni hakkında pek çok görüş öne sürülmüş olup bir birlik elde edilememiştir. Bu konuda ileri sürülen görüşler şunlardır:

1. Ashâb-ı Suffe: Asr-ı Saâdet döneminde Mekke’den Medine’ye hicret eden ve hayatlarını Peygamberimizin mescidinin “suffe” denilen bölümünde ibadetle geçiren yaklaşık 400 kişiden oluşan topluluğa verilen isimdir. Tasavvuf kelimesinin “ashâb-ı suffe”deki suffe kelimesinden geldiği öne sürülmüştür.

Her ne kadar bu topluluk ile sûfîler arasında benzerlik olsa da iştikak bakımından “suffe” ve “sûfî” kelimeleri birbirinden farklıdır. Çünkü suffenin ism-i mensûbu suffî’dir.

2. Saff-ı Evvel: Sûfî kelimesinin saff-ı evvelden geldiğini savunanlar, sûfîlerin Allah rızasına uygun davranışlarından ötürü ahirette ön saflarda olacakları düşüncesinden dolayı böyle bir görüşü benimsemişlerdir. Ancak bu görüş de saff kelimesinin ism-i mensûbu saffî olması hasebiyle iştikak yönünden uygun değildir.

3. Benû Sûfe: Mudar kabilesinden olup kendilerini Kâbe hizmetine adamış soyun ismidir. Sûfîlerin yaşantıları ile bu kabilenin yaşantıları paralellik gösterdiğinden sûfî isminin buradan geldiği düşünülmüştür. Bu görüş her ne kadar mana ve kelimenin iştikakı bakımından uygun görünse de bu bahsi geçen kabile, Cahiliyye Devri’nde olduğundan ve İslâmiyetten sonra olmadığından sûfî isminin buradan gelme ihtimalini mümkün kılmaz. Şayet buradan gelse idi sahabeler döneminde sûfî kelimesi kullanılmış olurdu.

4. Safevî: Bazıları ise sûfî kelimesinin safevî kelimesinden türediğini ve telaffuzu zor olduğu için sûfî denildiğini beyan etmişlerdir. Ancak burada da bir iştikak sorunu vardır.

5. Savf: Yüz çevirmek anlamında olan safv kelimesi ile sûfîlerin mâsivâdan yüz çevirmeleri ile paralellik kurulmuş olup sûfî kelimesinin savf kelimesinden geldiğini savunmuşlardır.

6. Sofos-Sophia: Sûfî kelimesinin Yunanca hikmet (felsefe) anlamına gelen

“sofos-sophia”dan geldiğini savunan kişiler de vardır. Bîrûnî bu isimler arasındadır.

7. Sufân-Sufâne: Sûfî kelimesinin çöl bitkisi anlamına gelen sufân-sufâneden geldiğini kabul edenler de vardır. Ancak iştikak bakımından sufânenin nisbeti sufânî olduğundan bu ihtimal de zayıftır.

8. Sıfat: Sûfînin sıfat kelimesinden geldiği görüşü var olsa da bu kelime de iştikak bakımından uygun değildir. Çünkü sıfatın nisbeti sıfatî veya sıfevî olmalıdır.

9. Sûfetü’l-kafâ: Ense kılı demek olan bu kelime ile sûfîlerin saçlarına ve başlarına dikkat etmemesi arasında bir bağlantı kurularak sûfî kelimesinin sûfetü’l-kafâ kelimesinden geldiğini kabul edenler olmuştur. Ancak iştikak bakımından uygun değildir.

10. Sûf: Sûfî kelimesinin yün manasına gelen Arapça sûftan geldiği görüşü en fazla kabul görenidir. Sûf’un nisbeti sûfî olması bu kelimenin iştikak bakımından doğru olduğunu gösterir. Anlam olarak bakıldığında da sûfîlerin yün elbiseyi peygamber elbisesi ve tevâzû alemeti görmeleri bu görüşü doğrular (İz, 1969: 76; Ateş, 2004: 5-6 Kara, 2006: 23; Doğrul, 2008: 96-97;

Türer, 2013: 26-28; Yılmaz, 2016: 24-26; Eraydın, 2016: 51-52).

Görüldüğü gibi sûfî kelimesinin hangi kökten türediğine dair pek çok görüş ileri sürülmüştür. Kuşeyrî, sûfî kelimesinin safv kelimesinden türediğini savunurken Ömer Ferit Kam ve Şemsettin Sami sophia kelimesinden geldiği görüşüne katılır (Türer, 2013: 27; Eraydın, 2016: 52). Abdülbaki Gölpınarlı da tasavvuf ve sûfî kelimesinin “sophia”dan geldiğini savunanlar arasındadır (Gölpınarlı, 2008: 11). Ebû Nasr Serrâc, Sühreverdî, Gazzâli, Kelâbâzî, İbn Teymiye ve İbn Haldun gibi müellifler de tasavvufun “sûf”dan geldiği görüşünü benimsemişlerdir (Yılmaz, 2016: 26-27). Nicholson, XVIII. yüzyıldaki Avrupalı yazarların da sûfî kelimesinin “sûf” kökünden geldiği görüşünü benimsediklerini belirtirken Hammer’in onlara katılmayıp Yunanca “sophia”dan geldiği görüşünü desteklediğini ve onun bu görüşünün Tholuk tarafından reddedilip Adalbert Merx tarafından kabul edildiğini belirtir (Nicholson, 2018: 75-76).

Sühreverdî Avârifu’l-Maârif isimli eserinde sûfî kelimesinin “sûf”dan geldiği düşüncesini şu cümlelerle izah eder:

“Sûfîler kendiliklerinden bilinmemeyi gizli kalmayı, alçak gönüllüğü, boynu büküklüğü ve bir kenara çekilerek gizlenmeyi tercih ettikleri için, toplum tarafından değer verilmeyen ve iltifat edilmeyen, yolda bulunmuş bir hırka ya da işe yaramaz diye atılmış bir yün parçasına benzetilmişler. Bu sebeple Kûfe’ye nisbet edilen bir kimse nasıl Kûfî diye adlandırılıyorsa;

değersiz bir yün parçası olan sûfeye nisbet edilenler de sûfî diye adlandırılır”

(Sühreverdî, 2010: 75-76).

Sûfî kelimesinin kökeni hakkında zaman içinde her ne kadar farklı görüşler benimsenmiş olsa da bu kelimenin zühd ve ahlak ifadelerinin teorik olarak tasavvufa dönüşmesi esnasında yaygınlık kazandığı yadsınamaz bir gerçektir. Tüm bu tanımların ortak bir noktası vardır ki sûfîlik yolunu benimseyene sûfî, sûfînin takip etmiş olduğu yola da tasavvuf denilmesidir.

Sof giymek, peygamberliğin ve hakikat ehlinin bir sembolüdür. Zühd hayatı yaşayan sûfîlerin de peygamberliğin timsali olan yünden yapılmış sof giymeleri ve sûfî kelimesinin de bu giyimle alakası olması yüksek bir ihtimaldir.

1.3. TASAVVUFUN TARİFLERİ

Sûfî kelimesinin kökeni hakkında olduğu gibi tasavvuf kelimesinin tarifi hakkında da bir görüş birliği sağlanamamıştır. Birlik sağlanamama sebebi ise; her sûfînin tasavvufu kendi yaşadığı hale göre tanımlamış olmasından olsa gerektir.

Ferîdüddîn Attâr’ın Tezkîretü’l-Evliyâ, Molla Câmî’nin Nefahâtü’l-Üns ve Kuşeyrî’nin Risâlesi’nde toplam yetmiş sekiz tasavvuf tanımı mevcuttur. Nicholson;

Ma’ruf Kehrî’nin (ö.200) yaptığı ilk tasavvuf tarifinden Ebû Said b. Ebi’l-Hayr’a (ö.440) kadar yaklaşık 250 yıllık bir süreçte yapılan tanımları geçtiği eserle birlikte sırasıyla vermiştir. Bu tanımlardan birkaçına bakacak olursak:

Cüneyd el-Bağdâdî (ö.297): “Tasavvuf Hakk’ın seni sende öldürmesi ve kendisiyle diriltmesidir” (Kuşeyrî Risâlesi s. 148).

Ebu Abdullah er-Ruzbârî (ö.369): “Tasavvuf, tekellüfü terk etmek, süslenmek ve şereflenmektir (Nefahâtü’l-Üns s. 300).

Ebu Osman el-Mağribî (ö.373): “Tasavvuf, alakaları kesmek, mahlûkatı terk etmek ve hakîkatlere ulaşmaktır (Tezkire).

Nicholson’un kronolojik olarak verdiği bu tasavvuf tariflerini on grupta toplamak mümkündür:

 Tasavvuf zühddür,

 Tasavvuf güzel ahlâktır,

 Tasavvuf tasfiye, yani kalp temizliğidir,

 Tasavvuf tezkiye, yani nefis ile mücâhededir,

 Tasavvuf istikamet; yani kitap ve sünnete sarılmaktır,

 Tasavvuf Allah’a teslimiyet ve rabbâniliktir,

 Tasavvuf Hakk’a vuslattır,

 Tasavvuf İslâm’ın ruh hayatıdır,

 Tasavvuf bir bâtın ilmidir,

 Tasavvuf havassa ait ledün ilmidir (Yılmaz, 2016: 28-29).

Tasavvufa dair yapılan bu tariflerin yanı sıra tasavvuf, manzum olarak da tanımlanmıştır. Aksaray’daki Oğlanlar Tekkesi şeyhi olarak bilinen Melâmi İbrahim Efendi’nin manzumesi ile Dede Ömer Rûşenî’nin manzumesi bu tariflerin en meşhurlarındandır.

Tasavvufun tanımları arasında bu derece farklılık olmasının sebebi, her sûfînin kendi yaşadığı hâle göre tarif yapmasının yanı sıra; siyasal, kültürel ve ekonomik şartların farklılığıdır. Sonuç olarak tasavvufa dair her ne kadar birbirinden farklı tanımlar yapılmış olsa da tanım yapanların tamamının birleştiği tek bir ortak payda mevcuttur o da ifade edilmek istenen manadır. Bu mana; kişinin kendi varlığını Hakk’ın sevgisi içinde eritmek, Allah’tan başka her şeyden yüz çevirmek, O’nun yasaklarından kaçıp emirlerine riayet etmektir.

Yapılan bu tasavvuf tarifleri H. III. asrın başlarından IV. asrın sonlarına kadar geçen süreçte tasavvuf düşüncesinin tarihi seyrini gözler önüne sermektedir.

1.4. TASAVVUFUN KONUSU

Tasavvuf Allah, insan ve âlem üçgenini konu edinen İslâmî bir ilimdir. Klâsik tabirle kâl ilmi değil hâl ilmidir.

Bazı mutasavvıflar tasavvufun konusunu “tahalluk (ahlâklanma) ve tahakkuk (hakikate erme)” olarak izah etmişlerdir. Tahalluk, tasavvufun halka bakan tarafı;

tahakkuk ise Hakk’a bakan tarafıdır. Ayrıca rûhun tasfiyesi, nefsin tezkiyesi ve ahlâkın yüceltilmesi tasavvufun konuları arasındadır (Yılmaz, 2016: 57). İslâm’ın üç boyutu olan “İslâm, iman ve ihsân” da tasavvufun konusunu oluşturur.

Hz. Peygamber bir gün sahabe ile otururken Cebrail (a.s) gelmiş ve “İman nedir?” diye sormuş. Hz. Peygamber bu soruya: “İman; Allah’a, ahirete, kitaplara, meleklere, peygamberlere, kadere ve öldükten sonra dirilmeye inanmandır” diye cevap vermiş. Ardından Cebrail, “İslâm nedir?” diye sormuş ve Hz. Peygamber:

“İslâm; Allah’tan başka İlah olmadığına şehadet etmen, namaz kılman, oruç tutman, zekât vermen ve hacca gitmendir” diye cevap vermiştir. Cebrail (a.s) daha sonra

“İhsân nedir, ey Allah’ın Resûlü?” dediğinde Hz. Peygamber: “İhsân; Allah’ı görüyormuşsun gibi ona kulluk etmendir. Zira sen onu görmesen de o seni görmektedir” diye buyurmuştur (Gürer, 2017: 27-28). İslâmiyette “Cibrîl Hadisi”

ismiyle meşhur olan bu hadis, tasavvufun önemini izah eder. Bahsi geçen bu hadis, İslâm’ın inanç, zâhirî ve derûnî boyutunu kelâm, fıkıh ve tasavvuf ilimleriyle izah eder. Kelâm ve fıkıh ilmi zâhirî bir ilim iken, tasavvuf bâtınî bir ilim olarak teşekkül etmiştir.

Mahir İz ve Selçuk Eraydın tüm bunlara ilave olarak tasavvuf ıstılahlarının da tasavvufun konusu olduğunu söylerler. Bu ıstılahlar şunlardır: “Nefsini bilmek, kalbini bilmek, nefsini temizlemek, kalbini temizlemek, mükâşefe, müşâhede, makamlar, kurb, vüsûl, fenâ, bekâ, sekr, sahv, kabz, bast, ihsân vb. hallerdir” (İz, 1969: 72; Eraydın, 2016: 55).

1.5. TASAVVUFUN GAYESİ

Tasavvufun en önemli amacı nefsi arındırmak ve insan-ı kâmil yetiştirmektir. Yani insanı rûhî saadete erdirmektir. İnsan-ı kâmil olmak için nefsi tezkiye ederek onu kötü özelliklerden arındırmak gerekir. Bunun yanı sıra Allah’ın hükümlerini en iyi şekilde yerine getirerek güzel ahlâkla ahlâklanmak da insan-ı kâmil olmanın yoludur.

Tasavvufun gayesi; Allah’ın rızasını kazanmak için nefisleri kötülüklerden ve çirkin huylardan temizleyerek güzel ahlâk sahibi olmaya çalışmak ve kısacası Allah ve Resûlünün ahlâkıyla ahlâklanmaktan ibarettir (Eraydın, 2016: 56). Hz. Peygamber:

“Ben güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim” buyurmuştur. Tasavvufun gayesi olan güzel ahlâk da kemal mertebesine son peygamber Hazret-i Muhammed ile ulaşmıştır.

1.6. TASAVVUFUN KAYNAĞI

Tasavvufun şifâhî ve kitâbî olmak üzere iki temel kaynağı mevcuttur. Şifâhî olanlar silsile halinde aktarılır. Bunlar icazet, el verme, hırka giydirme gibi unsurlardır.

Kitâbî olan kaynak ise, kitaplar yoluyla aktarılır. Bunlar Kur’ân, sünnet ve tasavvuf büyüklerinin eserleridir.

2. TASAVVUFUN KAYNAKLARI (KLASİKLER)

Tasavvufun kaynaklarını oluşturan Kur’ân ve sünnetin yanı sıra mutasavvıfların kaleme aldığı eserler, tasavvufî derinlik kazanmış ve sonraki çalışmalara örnek teşkil etmiştir. Tasavvufun izahı için yazılmış ve hepsi birbirinden önemli yüzlerce temel eser mevcuttur. Sadece İbn Arabî’nin 300 ila 500 arasında eser kaleme aldığı bilinmektedir. Tasavvuf literatüründe meşhur olan ve tasavvufun kaynağı sayılan bazı eserleri kronolojik olarak sıralayacak olursak:

1. Hâris b. Esed el-Muhasibî (ö. 243/858), er-Riâye li-Hukûkıllâh: Hicri III. asır âlimlerindendir. Muhtelif ilimlere dair pek çok eseri mevcuttur. Ancak bu eserler içinde en önemlisi er-Riâye li-Hukûkıllâh’dır. Bu eser, ilk sistematik sûfî düşüncesinin yazılı bir belgesidir (Filiz, 2010: 12). Muhasibî, Gazzâlî ve Kuşeyrî’ye kaynaklık etmiştir.

2. Muhammed el-Hakîm et-Tırmizî (ö. 320/932), Hatmü’l-Evliyâ: Hicri IV. asır âlimlerindir. Eser, soru cevap yöntemi ile kaleme alınmış olup pek çok konu hakkında bilgiler mevcuttur. Eser, İbn Arabî ile tanınmıştır.

3. Ebû Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî (ö. 412/1021), Tabakâtu’s- Sûfiyye: Hicri V. asır âlimlerinden olup Horasan’da yetişmiştir. Sülemî, Horasan geleneğini sistemleştiren kişidir. Onun eseri, en eski biyografi denemeleri arasındadır.

4. Ebû Nasr Serrâc Tûsî (ö. 378/988), el-Lumâ fi’t-Tasavvuf: Eser, tasavvufun kaynakları hakkında bilgi verir. Serrâc’ın tesiri Sülemî’nin eserinde görülür (Yüce, 2010: 65). Serrâc bu eseriyle tasavvufun İslâmiyetin ilk zuhur ettiği yıllardan beri var olduğunu ispatlamaya çalışmıştır.

5. Ebû Bekir Kelâbâzî (ö. 380/990), et-Taarruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf: Eserde itikadî meseleler ile tasavvufî kavramlar açıklanmıştır. Kelâbâzî, eserini tasavvufu savunma amacıyla kaleme almıştır.

6. Ebû Tâlib Mekkî (ö. 386/996), Kûtü’l-Kulûb: Eserde IV. asırda yaygın bulunan tasavvufî cereyanlar anlatılmıştır. Bunların ayet ve hadis ışığında incelenmesi eserin hadis mecmûası olma izlenimini de doğurmuştur. Eser, tasavvuf kılavuzu niteliğindedir.

7. Abdülkerim Kuşeyrî (ö. 465/1072), er-Risâle (Kuşeyrî Risâlesi): Kuşeyrî, H. V.

asırda Horasan’da yetişmiş önemli bir sûfîdir. Onun bu eseri, tasavvuf klâsikleri arasında önemli bir yere sahiptir. Eserde kronolojik olarak düzenlenmiş olan

biyografiler mevcuttur. İbrahim b. Edhem’den başlayarak İbn Ata Ruzbarî’ye kadar pek çok mutasavvıf hakkında araştırma gerçekleştirmiş ve bunu eserinde sunmuştur. Bunun yanı sıra tasavvufî kavramlarla ilgili de bilgiler verir. Ayrıca eserin özlü ve kolay anlaşılır olması çok fazla kesime hitap etmesine de sebep olmuştur. Kuşeyrî, bu eseri ile kendisinden sonra gelenlere bazen doğrudan bazen de dolaylı tesir etmiştir.

8. Ali bin Osman el-Cüllâbî el-Hucvirî (ö. 465/1072), Keşfu’l-Mahcûb: Farsça kaleme alınan eser, tasavvufun teorik ve pratik konularını ele alır. Tasavvufu Farsça izah etmeye çalışan ilk eser olarak bilinir.

9. Abdullah el-Ensârî el-Herevî (ö.481/1089), Menâzilü’s-Sâirîn: Eserde sâlikin seyr ü sülûk sırasında kat etmesi gereken mertebeler işlenir. Eser, Allah’a giden yoldaki yüz makamı izah eder.

10. İmam-ı Gazzâlî (ö. 505/1111), İhyâu Ulûmi’d-dîn: Kelâm, felsefe ve tasavvufta üstat olan Gazzâlî’nin bu eseri, abide eserler arasında olup gerek kendi döneminde gerekse kendinden sonraki dönemlerde başvurulan kaynak eserdir.

Gazzâlî’nin bunun yanı sıra Kimyâ-yı Saâdet, Minhâcü’l-Âbidîn, el-Afâk, el- Münkız Mine’d-dalâl gibi tasavvuf dünyasını etkileyen oldukça önemli başka eserleri de mevcuttur.

11. Abdülkadir-i Geylânî (ö. 561/1165-66), Gunyetü’t-Tâlibîn: Geylânî, Kâdiriyye tarikatının kurucusudur. Bu eser, onun temel yapıtı niteliğindedir. Hem sûfî hem de sûfî olmayan Hanbelîler için önemli bir eserdir. Aynı zamanda Geylânî’nin Fütûhu’l-Gayb ve el-Fethu’r-Rabbani isimli eserleri de tasavvuf tarihi için önemlidir.

12. Şihâbüddîn Sühreverdî el-Maktûl (ö. 587/1191), Hikmetü’l-İşrâk: İşrak felsefesini oluşturduğu önemli bir eseridir. Heyâkilü’n-Nûr da müellifin anılması gereken önemli eserleri arasındadır.

13. Şihâbüddîn-i Sühreverdî (ö. 632/1234), Avârifü’l-Maârif: Fıkıh ve hadis konusunda da âlim olan büyük mutasavvıf Sühreverdî’nin bu eseri, tasavvufun kilometre taşlarından biridir.

14. Muhyiddin b. Arabî (ö.638/1240), Fusûsu’l-Hikem: Şeyhü’l-Ekber’in vahdet-i vücûd konusunu en geniş şekliyle işlediği eseridir. İbn Arabî’nin manevî yolculuğunu ve döneminin dînî ve tasavvufî kültürünü yansıttığı Fütûhâtü’l- Mekkiyye isimli eseri de tasavvufun önemli eserleri arasında yer almaktadır.

15. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö.672/1273), Mesnevî: Eser, Farsça’dır. Mağz-ı Kur’ân (Kur’ân’ın özü) olarak nitelenir. Tasavvuf edebiyatının önemli ürünlerinden biridir. Mesnevî’ye birçok tercüme ve şerh yazılmıştır. 17. asırda Mesnevî’ye yazdığı şerhle Ankaravî, “Hazret-i Şârih” unvanını almıştır. Mevlânâ’nın Fîhi Mâ Fîh ve Dîvân’ı da önemli tasavvuf eserleri arasında yer almaktadır:

16. Sadreddin Konevî (ö. 673/1274), İcâzü’l-Beyân: Konevî, vahdet-i vücûd düşüncesinin Arabî’den sonraki en önemli temsilcisidir. Eser, Fatiha sûresinin tefsidir. Müellif, diğer eserlerinde ortaya koyduğu düşüncelerini bu eserinde toplamıştır.

17. Ahmed Yesevî, (ö. 562/ 1166), Dîvân-ı Hikmet: Yesevî, Türklerin manevî hayatı üzerine asırlarca tesir etmiş bir isimdir. Onun Dîvân-ı Hikmet isimli eseri tasavvufî manzumelerden oluşur. Eser, tarikat ve süluk adabına dair didaktik pek çok bilgiyi ihtiva eder.

18. İmâm-ı Rabbânî (ö.1034/1624), Mektûbât: Mektupların derlenmesinden oluşan eser, İmâm-ı Rabbânî’nin görüşlerini yansıtır.

XVII. asırda yaşamış ve Mesnevî’nin tamamını şerh etmiş olan Ankaravî’nin tarafımızdan çalışılan altıncı cilt şerhinde, tasavvufun temel taşlarından sayılan yukarıdaki eserlere, gerek doğrudan gerekse dolaylı olarak göndermeler mevcuttur.

Şârih, eserlerin tamamına olmasa da büyük çoğunluğuna göndermelerde bulunmuş ve zaman zaman şerhinde bu eserlerden alıntılar yapmıştır. Bu da Ankaravî’nin kendinden önce yetişmiş büyük mutasavvıfların eserlerini titizlikle okuyup incelediğini ve şerhinde konu ile ilgili gerekli gördüğü yerlerde de alıntılar yaptığının göstergesidir.

3. TASAVVUFUN TARİHÎ GELİŞİM SEYRİ

Tasavvufun doğuşunu ve gelişim seyrini açıklamak için zaman içinde çeşitli tasnifler yapılmış ve tasavvuf tarihi bu tasniflere göre değerlendirilmeye çalışılmıştır. Biz bu tasniflerden birini kullanmak yerine tasavvuf tarihinin zaman içinde nasıl gelişim gösterdiğini incelemeye çalışacağız.

Tasavvuf tarihi genel olarak üç aşamada incelenebilir. Peygamber döneminden başlayarak sahabe, tâbiîn ve etbâü’t-tâbiîn dönemine kadarki sürece Zühd dönemi denilmiştir. Sonraki dönem Tasavvuf, ondan sonraki dönem de Tarikatlar dönemidir.

Zühd dönemi, Hz Peygamber döneminden beri var olmakla birlikte genel bir akıma ve harekete dönüşmesinin Hulefâ-yı Râşidîn döneminin sonlarında başladığını söylemek mümkündür.

3.1. Zühd Dönemi

Bu dönem, Asr-ı Saâdet ile başlayıp ardından tâbiîn ve etbâü’t-tâbiîn ile gelişim gösteren ve Hicri I. ve II. asırları içine alan dönemdir (Yılmaz, 2016: 81).

Ayrıca bu dönem, siyâsî olarak Emevilerin ve ardından Abbasîlerin hüküm sürdüğü zamana rastlar.

İslam coğrafyasında tasavvufun ilk tohumları zühd hareketi ile H. I. asırda atılmıştır. Hz. Peygamber’in ve O’nun ashabının yaşantısı zühd hareketinin ilk örneklerini taşır. Hz. Peygamber’in daha Cahiliyye Devri’nde iken zaman zaman Hira Dağı’na gidip orada maddî hayatın kaygılarından arınıp iç huzura yönelmiş olması

O’nun zühdî yaşantısının apaçık göstergesidir. Hz. Peygamber’in gerek peygamberlikten önce gerekse peygamberlikten sonraki yaşantısı, tümüyle tasavvufun oluşumunda etkili olan zühd kavramının teşkilinde önemlidir. Hz.

Muhammed (s.a.v) ki, hem kendi döneminde hem de kendi döneminden sonra, yaşantısıyla tüm insanlığa örnek olmuştur. Hz. Peygamber’in bu zühdî olan yaşantısı ile ilgili birkaç rivâyet nakledebiliriz:

İbn Abbâs’tan gelen bir rivâyete göre: “Peygamber peş peşe birkaç gece aç sabahlar, hane halkı da çoğu zaman akşamları yiyecek bir şey bulamazdı. Zaten ekmekleri de arpa ekmeğiydi” (Yılmaz, 2016: 82).

Hz. Âişe derdi ki: “Hz. Peygamber’in hiçbir zaman karnı doymadı ama asla şikâyetçi olmadı. Bazen O’nun haline acır ve: ‘Bari sana yetecek kadar bir rızka erişseydim’ derdim. O ise, ülü’l-azm peygamberlerin bu dünyadan böyle gelip geçtiklerini anlatırdı” (Yılmaz, 2016: 84).

Yukarıda verdiğimiz rivâyetler gösteriyor ki, hem Hz. Peygamber hem de onun etrafındakiler her ne kadar o dönemde “zühd” ifadesini kullanmasalar da zühdî bir yaşam sürmüşlerdir.

Allah Resûlü’nün yanında onunla sohbet etme şerefine nâil olan sahabeler ve dört halife de dünya nimetlerine yüz çevirmiş, zikir ve nafile ibadetlerle meşgul olmuş, tefekkür için zaman zaman inzivaya çekilmiştir. Bu da gösteriyor ki Hz.

Peygamber’in yaşayış tarzı onun ashâbını derinden etkilemiştir. Onun dört halifesi ve ashâbının da zâhidâne yaşantısı sûfîler için örnek teşkil etmiştir.

Hz. Peygamber’in arkadaşı olan muhacirlerle ensarın fakirlerinden oluşan (Doğrul, 2008: 25) Ashâb-ı Suffe’nin İslam ruhunun teşekkülünde rolü oldukça büyüktür. Hz. Peygamber’in camisinin sofasında maddî kaygıdan uzak bir şekilde yaşamlarını sürdüren, Allah’ın emirlerine sıkı sıkıya bağlı olan ve hayatlarını sadece ibadetle ve Kur’ân öğrenme ile geçiren bu grup, tüm varlıklarını İslam’ın

gerektirdiği gibi yaşamaya adamıştır. Ebû Hureyre ve Ebû Zer bu grubun en meşhurları arasındadır. Ashâb-ı suffenin bedenleri yokluk ve fakirlik timsali, elbiseleri sabır ve tevekkül, gıdaları da aşk ve muhabbet olduğu belirtilir (Sunar, 1978: 12). Onların tasavvufî hayatın ilk nüvesini teşkil ettiği ve hatta sûfî ve tasavvuf kelimelerinin buradan geldiğini savunanlar da mevcuttur (Yılmaz, 2016: 95).

Hz. Muhammed’in kendisinin ve sahabelerinin yaşantısı ile başlayan zühdî yaşam, tâbiîn ile devam etmiştir. Hasan Basrî ve Üveys Karanî bu isimler arasındadır. Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ’da Üveys Karanî’nin “Yükseklik aradım, tevazuda buldum. Beylik aradım, hayırseverlikte buldum. Mürüvvet aradım, doğrulukta buldum. Şan aradım, fakirlikte buldum. Nisbet ve şöhret aradım, takvada buldum. Şeref aradım, kanaatte buldum. Rahat aradım, zühdde buldum.” (Attar, 2002: 64) dediğini kaydeder. Onun bu sözlerinden Karanî’nin fakir ve zahid olduğu ve Hz. Peygamber’in yaşantısı gibi zühdî bir hayat yaşadığı anlaşılır.

Hz. Peygamber’in ve onun ashabının ve onların tabiînin tüm bu yaşantısı İslam tasavvufunun oluşumunun en önemli nüveleri arasındadır. Tüm bu olaylarla Hicri I. asır tamamlanmış ve böylece zühdî hareketin ilk tohumları atılmıştır.

Hicri II. asra gelindiğinde artık zühd hareketi iyiden iyiye etkisini göstermiştir. Bu döneme kadar geçen 100-120 yıllık zaman dilimi zühd hareketinin oluşum safhasıdır. Hicri II. asırda Müslüman coğrafyasının genişlemesi, bu genişlemeyle beraber karşılaşılan yeni kültürler, siyasi idarenin baskıcı yönetimi ve yavaş yavaş baş göstermeye başlayan lüks yaşam insanların zühd hayatına yönlenmesinde etkili olmuştur (Bolat, 2017: 114). Yaşanan bu gelişmelerle birlikte sırtını dünyaya çeviren ve sürekli ibadet ile hemhal olan bir zümre oluşmaya başlamıştır.

Süleyman Ateş, zühd hareketinin ortaya çıkışını iki sebebe bağlar. Bu sebeplerden ilki, abartılı günah bilinci; diğeri ise İlâhi ceza karşısında duyulan korkudur (Ateş, 2004: 45).

Bu dönem, zühd hareketinin oluşum safhasındaki dînî bir hareket olmanın ötesinde dönemin yaşantısına bir tepki niteliğinde şekillenmiştir. Öyle ki, dünya nimetlerinin ön plana çıkmasıyla zâhidler kendilerini sâlih amel işlemeye yöneltmişler ve dünyadan el etek çekmişlerdir. Yani içinde bulunduğu toplumda rûhen kendisine hitap eden şeylerin olmayışı ve manevî yaşamdaki eksiklik, insanları bir arayışa yöneltmiş ve bu da zühd hareketinin gelişim safhasını oluşturmuştur.

Sühreverdî, Hz. Peygamber’in ardından zühd hareketinin yaygınlaşma sebebini şu şekilde izah eder:

“Hz. Peygamber’in döneminden sonra kendilerine “tâbiûn” denilen kesim, sahabeden ilim öğrendiler. Allah Resûlü’nden sonra peygamberliğin geride kalmasıyla birlikte ilahi vahiy kesildi, çeşitli görüşler ve farklı beklentiler ortaya çıktı. Şahsi arzu ve düşüncelerle ilmin tadı kaçtı. Takva ehli olanların oluşturdukları çevre ve fikirler sarsılmaya başladı. Cehaletle birlikte bilgisizlik iyice arttı. Bunun neticesi olarak da hakikatler geri planda kaldı. Dünya ve dünyaya ait nimetler ön plana çıkarken buna meyli olan insanların sayısı da arttı. Bazı kimseler de dünya nimetlerine yönelimin artmasına karşılık zühdî yaşamı benimseyerek uzleti tercih ettiler”

(Sühreverdî, 2010: 63-65).

İbn Haldun da ikinci asırla beraber insanların dünyaya meylinin arttığını ve buna tepki olarak da sûfî ve mutasavvıf gibi özel isimlerle anılan zümrelerin ortaya çıktığını söyler (Bolat, 2017: 115). Hem Sühreverdî hem de İbn Haldun’un

sözlerinden anlaşılıyor ki zühd hareketinin Asr-ı Saâdet’ten sonra yaygınlaşması dünyaya ve dünya nimetlerine olan itibarın artmasıyla doğru orantılıdır.

Toplumdaki zenginleşmeye ve dünyevileşmeye karşı ilk tepki gösteren Ashâb-ı Suffe’den olan sahabe Ebu Zer el-Gıfârî’dir. Hz. Osman döneminde artan refaha ve zengin bir sınıfın doğuşuna karşı Ebû Zer zühd ile ilgili Kur’ân ayetlerini ve Hz. Peygamber’in hadislerini okuyordu. “Altın ve gümüşü biriktirip onları Allah yolunda harcamayanları elem dolu bir azapla müjdele” (Tevbe 9/ 34) ayeti, bu ayetler arasında yer almaktadır.

Ebû Zer’in kırılma noktasının Şam’da bulunduğu sırada Şam valisi Muâviye’nin lüks yaşam ve harcamaları olduğu anlaşılmaktadır. Muâviye’ye bu konuda sert bir muhalefette bulunmuştur. Muâviye halkın onunla konuşmasını yasaklamış ancak aldığı tedbirlerden bir netice alamayınca bu durumu Hz. Osman’a bildirmiştir. Hz. Osman da onu Medine’ye çağırmıştır. Medine’ye gelen Ebû Zer burada muhalefetini daha da şiddetlendirmiştir. Gerek Mescid-i Nebevî’de gerekse Hz. Osman’ın meclisinde artan bu muhalefetinden onun Rebeze’ye gönderilmesine karar verilmiştir. Rebeze’ye giden Ebû Zer, ömrünün son demine kadar çölde münzevi bir hayat yaşamaya devam etmiştir (Aydınlı, 1994: 267).

Ebû Zer, Rebeze’ye gittiğinde Hz. Ali kendisine şöyle demiştir: “Ey Ebû Zer, sen Allah için öfkelendin, bu yüzden onun lütfunu umansın. Toplum, dünyaları için senden korktu; sense dininden dolayı onlardan korktun” (Gölpınarlı, 1997: 130).

Belirtmek gerekir ki Ebû Zer’in bu çıkışı, Hz. Osman’a karşı ayaklanmayı, sahabe savaşlarını ve bir sonraki dönemdeki zühd ve tasavvuf hareketini derinden etkilemiştir. Bununla beraber Ebû Zer’in muhalefeti zühd ve tasavvuf hareketinden farklı olarak sert bir meydan okumaya ve politik bir muhalefete dayanmıştır.

Hâlbuki zühd ve tasavvuf hareketi daima apolitik bir hareket olarak kalmaya devam etmiştir.

İslam dünyasında zühd ve tasavvuf hareketini tetikleyen bir diğer önemli konu da sahabeler arasında meydana gelen savaşlar ve iktidar temelli bölünmelerdir. Hz. Osman döneminin sonlarında iyice artan ekonomik ve siyasal bunalım, Hz. Osman’ın şehit edilmesi ile yeni bir boyut kazanmıştır. Hz. Osman’a karşı yürütülen muhalefetin temelinde devlet kaynaklarının belirli bir kesime peşkeş çekilmesi ve sınıflar arasındaki uçurumun artması sorunu vardır. Hz. Ali de hilafetinin ilk döneminde buna tepki olarak tüm maaşları eşitlemiş ve herkese üç dirhem maaş bağlamıştır. Böylece aristokratik kabile düzenini hiçe sayarak yalnızca liyakata dayalı (meritokrasi) bir görevlendirme yapmıştır (Demircan, 2013: 178). Bu durum sahabeler arasında Cemel, Sıffin ve Nehrevan gibi ağır sonuçları olan savaşlara sebep olmuştur.

Sahabeler arasında Hz. Ali dönemindeki savaşlardan ve fitnelerden uzak kalan bir kesim de vardır. Bunlar zühd hareketinin temelini oluşturan bir diğer önemli kesimdir. Nitekim bu konu hakkında pek çok hadis de rivâyet edilmiştir. Ebû Hureyre’den rivâyet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Yakında büyük fitneler olacak, o fitnelerde oturanlar ayaktakilerden, ayaktakiler yürüyenlerden, yürüyenler koşanlardan daha hayırlı olacaklardır. Kim o fitne içinde bulunmuş olursa ondan uzak dursun. O zaman bir iltica yeri, sığınacak mekân bulursa ona sığınsın” (Sahih-i Buhârî, VIII, 92; Sünen-i İbn-i Mace, II 3961).

Görüldüğü gibi fitneler çağında toplumsal sorunlardan bireysel kurtuluşa çağrı vardır. Bu da zühd hareketini tetiklemiştir.

Hicri II. asırda fıkhın kuru bakış açısı sunması, kelâmın insanı tatmin etmemesi de zühd hareketine yön vermiştir (Bolat, 2017: 119). Çünkü fıkıh, İslam’ın muamelât kısmını; kelâm ise inanç kısmını oluşturmaktaydı. Yani bunlar zâhirî ilimlerden ibaretti. Nefsi arındırma ve ruhu doyurma noktasında yetersiz kalmışlardı. Ama tasavvufun can suyu olan zühdî hareket, bu iki ilmin aksine

İslâm’ın bâtınî tarafını oluşturmuş ve içinde bulundukları toplumun da etkisiyle buhran yaşayan kişiler, mistik arayışlar içine girmiştir. Tam da bu noktada zühd hareketi arayış içinde olanların beklentilerini ziyadesiyle karşılamıştır.

Bu dönemle birlikte artık tasavvufun tahalluk boyutu tahakkuk boyutunun önüne geçmiş, daha çok fakr ve tevekkül yönü ağır basan bir dînî yaşam ön plana çıkmıştır (Bolat, 2017: 118).

İslam âleminde bu akım, H. II. asır dolmadan yayılmış ve sûfiyye yahut mutasavvife adında bir cemaat ortaya çıkmıştır (Ateş, 2004: 50). Hicri II. asrın sonlarına kadar gelişim gösteren zühd hareketi başlangıçta her ne kadar ferdî olarak tezahür etmiş olsa da sonrasında Medine, Basra, Kûfe ve Horasan adıyla dört ayrı mektep kurulmuştur:

3.1.1.Medine Mektebi: İlk olarak ortaya çıkan bir ekoldür. İslâm’ın başkenti olan Medine’de gelişim göstermesi hasebiyle bu isimle anılmıştır. Bu ekolün esasında Hz.

Peygamber’in ve ashabının zühdî yaşantısının temelini oluşturan Kur’ân ve sünnet vardır.

3.1.2.Basra Mektebi: Bu ekol, tasavvuf gibi bâtınî bir ilmin yanı sıra fıkıh, kelâm gibi nazarî ilimlerin de başkenti olmuş bir şehir olan Basra’da gelişim göstermiştir. Bu mektebin temelinde Hasan Basrî ile yaygınlaşan “korku ve hüzün” yolu ile Rabiatü’l- Adeviyye’nin önderliğini yaptığı “sevgiye dayalı” yol vardır.

H. II. asırda korku ve hüzün yolunun temsilcisi olan Hasan Basrî, İslam’da Kitap ve sünnete dayalı Ehl-i Sünnet anlayışını ilk sistemleştiren sûfî olarak anılır.

Bu döneme kadar iki asırlık süreçte zâhidlerin en önemli özelliği, cehennem azabı, korkusu ve cennet ümidi hasebiyle gözyaşı dökmek ve dünyadan uzaklaşarak kendini uhrevî yaşama adamaktır (Yılmaz, 2016: 103-104). Hasan Basrî’nin sahabe ile olan münasebeti de göz önünde tutulursa onun Medine ekolünün etkisinde kaldığı ve Basra ekolününde de bu mektebin tesiriyle geliştiği söylenebilir (Bolat, 2017: 122).

Hem Medine hem de Basra ekolünde zâhidlerin “korku ve hüzün” esasına dayanan zühdî hayat yaşamaları bu kanıyı doğrulamaktadır. Netice itibariyle Hasan Basrî’nin hayatı hem hicretin ilk asrında hem de ikinci asrındaki zâhidlerin yaşantısının en güzel örneklerindendir.

Hasan Basrî’nin “Mümin mahzun olarak akşamlar ve mahzun olarak sabahlar; onu bundan başkası mesud edemez” sözü Basra ekolünün temel esasını oluşturmuştur (Bolat, 2017: 122). H. II. asırda Basrî’nin öncülüğünü yaptığı bu ekolün yanı sıra aynı asırda yeni bir anlayış gelişmiş ve korku ve hüznün yanı sıra temelinde Allah sevgisi olan bir zühd yolu teşekkül etmiştir. Bu yolun önderliğini ilk kadın sûfî olan Rabiatü’l-Adeviyye yapmıştır. Onun hayatı, çağdaşı olan Basrî’nin yaşantısı gibi sadece hüzne ve korkuya dayanmıyor bunun yanı sıra Allah sevgisini de içine alıyordu. O, Allah’ı cehennem azabından kurtulmak veya cennete erişmek için değil sadece Allah olduğu için seviyordu. Çünkü ona göre sevgi, sevgiliden karşılık beklemeden sevmektir.

Rabiatü’l-Adeviyye tasavvufta “ilahi aşk” mefhumunu dile getiren ilk kişi olmuş ve bu yolla bir çığır açarak kendisinden hemen sonraki asırda yetişen Marûf Kerhî, Bâyezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr, Zünnun Mısrî gibi sûfîleri etkilemiştir (Bolat, 2017: 123). Rabiatü’l-Adeviyye sevgiyi ikiye ayırmıştır. İlki, insanı Allah’tan başkasıyla olmaktan alıkoyan sevgi; ikincisi ise Allah’ı zatı için sevmektir (Doğrul, 2008: 87).

Bununla birlikte, Rabiatü’l-Adeviyye’nin zühd anlayışının kıyaslanamaz ölçüde en çarpıcı özelliğini, arzulamaya, sevilmeye ve tapılmaya değer yegâne varlık olarak gördüğü Allah’tan başka hiçbir varlığa zihinde yer vermemesi oluşturur (Knysh: 2011: 36). Adeviyye, Allah sevgisine olan vurgusu ile dünyaya ait her şeyden tamamıyla uzak kalmayı gaye edinmiştir. Bunun neticesi olarak da sevgiye dayalı zühd yolunun temsilcisi olmuştur.

Rabiatü’l-Adeviyye ile ilgili anlatılan meşhur bir hikâye şöyledir: “Adeviyye, Basra sokaklarında bir elinde meşale, diğer elinde bir testi su ile yürümektedir.

İnsanlar ona bu yaptığının manasını sorduklarında onlara cevaben şunu der:

‘Cehennem ateşini söndürmek ve cennete ateş düşürmek istiyorum ki böylece bu iki perde kalksın. Kalksın ki, insanlar cehennem korkusuyla ya da cennet arzusuyla Allah’a ibadet etmekten vazgeçsinler ve kulluklarını sadece Cemâlullah için yerine getirsinler” (Ahmed Eflâkî, 1973: C.I, 381).

Hasan Basrî’nin hayatı ve ona ait olan sözler bize artık iyiden iyiye teşekkül etmiş olan zâhidlik kavramının ilk manzarası ile Rabiatü’l-Adeviyye’nin hayatı ve ona ait olan sözler de ikinci manzarasını canlandırır (Doğrul, 2008: 79). Yani tasavvuf, Basrî ve Adeviyye ile Basra’da iki ayrı koldan gelişim göstermiştir.

Süleyman Ateş, İbn Teymiyye’nin “

es-Sûfiyye ve’l-fukarâ

3.1.3.Kûfe Mektebi: Sûfî kelimesini ilk olarak H. II. asrın sonlarında kullanan Ebû Hâşim el-Kûfî, (Câmî, 2008: 153) bu ekolün önde gelen simaları arasındadır.

Kerbelâ’da yaşanmış olan acı olayların toplumda meydana getirdiği derin etki Kûfe’de pişmanlıklarından dolayı Tevvâbûn hareketi altında tecessüm etmiş, bu zümreye çokça ağlamalarından dolayı Bekkâûn adı da verilmiştir (Bolat, 2017: 124).

Ebû Hâşim’in yanı sıra Cafer es-Sadık ve Davud Tâî, Kûfe ekolünün önemli isimleri arasındadır.

3.1.4.Horasan Mektebi: Horasan, Anadolu’nun İslâmlaşmasında önemli bir yere sahiptir. Gerek H. II. asırda gerekse sonraki asırlarda Horasan’da tasavvufa yön veren pek çok önemli isim yetişmiştir. Kaynaklarda geçen “Horasan Erenleri”

ifadesi, Horasan merkezli bir hareket olan melâmet anlayışını benimseyen sûfîler için kullanılmıştır. Bu mektebin en önemli özelliği tevekkül ve teslimiyet olup en mühim zâhidi ise İbrahim b. Edhem’dir (Bolat, 2017: 125-126). O, sıkı bir zühd hayatını benimsemiş bir sûfîdir.

Hicri II. asırda ortaya çıkan bu mektepler ve bu mekteplerin önemli temsilcileri tasavvufun belli konularına ağırlık vermişler ve bu vesileyle tasavvufun fikrî temellerini atmışlardır. Geçen bu iki asır, tasavvufun oluşumunda da bir hazırlık safhası niteliğindedir. Bu iki asırla zühdî hareket oluşumunu tamamlamış ve tasavvufun ortaya çıkmasına sağlam bir zemin hazırlamıştır. Bu asırda henüz sistemleşemeyen tasavvuf, Hicri III. ve IV. asırlarda sistemleşmiş ve müstakil bir ilim dalı olmuştur. II. asrın sonlarında ilk asırdaki zâhidlerin yolunu takip edenlere sûfî, onların yoluna da tasavvuf denilmeye başlanmıştır (Türer, 2013: 75).

Hicri II. asırla beraber ortaya çıkan bu mektepler bir ağaç olarak düşünülecek olursa, Hz. Peygamber’in hayatı bu ağacın kökü ve ashabının yaşantısı ise ağacın gövdesini oluşturur.

3.2. Tasavvuf Dönemi

Hicri I ve II. asırla ortaya çıkıp gelişimini tamamlayan zühd hareketi, III. ve IV. asra gelindiğinde artık yerini tasavvufa bırakmıştır. Bu dönem siyâsî ve tarihî olarak incelendiğinde ise Abbasilerin gelişim çağlarına rastlar. H. III. asırla beraber artık büyük mutasavvıflar yetişmeye ve tasavvuf tarihi için mühim eserler kaleme alınmaya başlanmıştır.

Bâtınîlik ve Karmatîlik gibi batıl cereyanlar, Mâtürîdîlik ve Eşârilik gibi Ehl-i Sünnet mezhepleri ile Hanefiyye, Mâlikiyye, Şâfiiyye ve Hanbeliyye gibi amelî mezhepler ve felsefî cereyanlar bu asırlarda ortaya çıkmıştır (Yılmaz, 2016: 108).

H. II. asrın sonlarına doğru ilmî bir hareket olarak gelişmeye başlayan tasavvuf, H. III. ve IV. asırlara gelindiğinde artık oluşum evresinden çıkıp

olgunlaşma evresine geçiş yapmıştır. Aslında tasavvufun olgunlaştığı bu evre, ferdî olarak yaşanan zühd hareketi döneminden sonraki asırlarda ortaya çıkacak olan tarikatlar dönemine geçiş niteliğindedir. Bu dönemde ortaya çıkan on iki tasavvuf yolu tarikatlar döneminin ön hazırlık safhasını oluşturmuştur.

Tasavvuf, bir ağaca benzetilecek olursa, H. I.-II. asırlarda gelişim gösteren zühd dönemi tasavvufun özünü yani kökünü; H. III.-VI. asırlarda tekâmülünü tamamlayan tasavvuf dönemi gövdesini ve tarikatlar dönemi ise ağacın dallarını oluşturur. Zühd döneminde tasavvufun hali, tasavvuf döneminde felsefesi ve kavramları, tarikatlar döneminde ise sistemi oluşmuştur (Gürer, 2017: 136).

Tasavvuf bu dönemde, fıkıh ve kelâm gibi zâhirî ilimlerden ayrılarak müstakil bir ilim haline gelmiştir. Tasavvufî kavramlar da bu asırda ortaya çıkmaya başlamıştır (Yılmaz, 2016: 108).

Tasavvuf tarihinin altın çağı olarak tarif edilen bu dönemde tasavvuf, bağımsız bir ilim haline gelmiştir. Zühd döneminde baskın olan ahlâk eğitimi yani tahalluk, bu dönemle beraber baskınlığını keşf ve marifete yani tahakkuka bırakmıştır. Ayet ve hadislerin işârî tefsiri de bu dönemde yapılmaya başlanmıştır (Baz, 2017: 139).

Hicretin ilk iki asrında genel olarak Medine, Basra, Kûfe ve Horasan’da kurulan mekteplerden yetişen sûfîler, üçüncü asra gelindiğinde İslâm coğrafyasının pek çok yerinden yetişmeye başlamıştır. Bu dönemde yine Nişabur, Mısır, Şam ve Bağdat’ta mektepler kurulmuştur.

3.2.1.Nişabur Mektebi: Hicretin ilk asırlarında Horasan’da gelişim gösteren tasavvuf, III. ve IV. asırlarda Nişabur’da da sirayet etmeye başlamıştır.

Nişabur III. asırda “fütüvvet ve melâmet” özellikleri ile tanınan bir merkez haline gelmiştir. Bâyezid-i Bistâmî ve Hamdûn Kassâr burada yetişen mutasavvıflar

arasındadır (Yılmaz, 2016: 110). Bâyezid-i Bistâmî, tasavvufu aşk ve vahdet ile ifade etmiştir ve onun sözlerinde kuvvetli bir vahdet-i vücûd fikri göze çarpar (Sunar, 1978: 36). Öyle ki onun bu fikri, sonraki asırlarda İbn Arabî ile zirveye ulaşacak olan

“vahdet-i vücûd” anlayışının ilk terennümlerini oluşturur.

Tasavvuf döneminde ortaya çıkmaya başlayan tasavvuf terimlerinden “sekr”

kavramını tasavvufa Bistâmî kazandırmıştır. O, fenâfillah ile kendinden geçmeyi

“sekr” kavramı ile izah etmiştir (Yılmaz, 2016: 111). Onun sekr halinde yaşadığı halleri pek açık bir şekilde dile getirdiği sözleri “şatahât” sayılmış (Sunar, 1978: 36) ve bu itibarla “şathiyye”nin öncüsü kabul edilmiştir. Bistâmî, nefsi bırakıp fenâfillaha erişmenin neticesini şu sözleriyle izah etmiştir: “Yılanın derisinden çıkması gibi Bâyezid olmaktan sıyrıldım; o zaman tevhid âleminde herkesi bir görmek için baktım, o yüzden âşık ile mâşuku gördüm” (Mostafavi, 2016: 82). Onun bu sözlerinden de anlaşılacağı üzere fenâfillaha erişmenin ilk yolu nefsi tasfiye ve tezkiye etmekle olur.

Bâyezid-i Bistâmî’nin tasavvufa getirmiş olduğu diğer bir orijinal fikir ise mirâc anlayışı olmuştur. Tasavvuf tarihinde ilk defa o, mirâc edip semalara çıktığını ve Allah’ı görüp onunla konuştuğunu söylemiştir (Bolat, 2011: 104). Bistâmî bu düşünceleriyle Nişabur Mektebi’nde bir çığır açmıştır. Nitekim Kelâbâzî’nin Horasan ve Cebel bölgesinde yetişen sûfîleri sayarken onu ilk sırada zikretmesi, Hucvirî’nin onu on büyük sûfî arasında göstermesi, tesirinin ne denli büyük olduğunun bir göstergesidir (Bolat, 2011: 111).

Melâmetîlik Nişabur’da Hamdûn Kassâr vasıtasıyla bir meslek olarak yayılmıştır (Bolat, 2011: 128). Nişabur mektebinde hâkim olan melâmet anlayışının öne çıkan sûfîsi Hamdûn Kassâr’dır. Melâmet anlayışına sahip kişiler, amellerinin güzelliklerini anlatmak yerine eksik ve kusurlarını anlatmayı yeğlerler (Yılmaz, 2016: 112). İbadetlerini halktan gizli yaparlar ve dış görünüşlerine önem vermezler,

böylelikle gurur ve kibirden uzaklaşmayı amaçlarlar. Bunun yanı sıra nefsin mertebelerinde yer alan “nefs-i levvâme” melâmî tasavvuf anlayışında önemli bir yere sahiptir (Baz, 2017: 141). Hamdûn Kassâr da bu anlayış çerçevesinde nefsi kınamayı, ondan razı olmamayı ve nefsini aşağılamayı tavsiye etmektedir (Bolat, 2011: 129). Melâmîlik ilk başlarda her ne kadar tasavvufa tepki olarak doğmuş olsa da sonraları tasavvuf sistemi içinde önemli bir yer almıştır.

Hamdûn Kassâr’ın fütüvvet anlayışı da onun tasavvuf düşüncesinde önemli bir yere sahiptir (Bolat, 2011: 130).

Nişabur mektebi her ne kadar ilk asırlarda ortaya çıkan Basra mektebi ve diğer mekteplerden etkilenmiş olsa da en fazla Horasan mektebinin tesiri altında kalmıştır. Gerek bölgelerin birbirine yakınlığı, gerek tüm tasavvuf mekteplerinin kaynaklarının aynı oluşu ile sürekli etkileşim halinde olmuşlardır. Hiçbir mektep bağımsız bir şekilde teşekkül etmemiş ve her mektep bir diğer mektepten öyle ya da böyle etkilenmiştir.

3.2.2.Mısır Mektebi: Tasavvufun sistem bazındaki temelleri burada Zünnûn Mısrî tarafından atılmıştır (Yılmaz, 2016: 113). Mısrî, Mısır’da zühd ve tasavvuf düşüncesinin ilk temsilcisi olarak bilinir (Knysh, 2011: 48). Mısır mektebinin temelini marifet ve muhabbet kavramları oluşturur. Mısrî, marifet kavramının ve yine bu asırda Bağdat’ta yetişen Marûf Kerhî de muhabbet kavramının öncüleri arasındadır.

Zünnûn Mısrî, teosofik tasavvufun kurucusu olup, en yüksek bilginin hayret olduğunu belirtir. Ona göre marifet üç türlüdür: İlki genel itibarla müminlerin, ikincisi kelâmcılar ve ehl-i hikmet olanların ve son olarak da Allah’ı gönülleri ile tanıyan evliyalarındır (Yılmaz, 2016: 113).

Mısır mektebinde tasavvufun ilk temsilcisi olan Mısrî’nin fikriyatı hem çağdaşlarını hem de ondan sonra gelecek olan sûfîleri etkilemiştir.

3.2.3.Şam Mektebi: Bu mektepte yetişen zâhidler açlık, riyâzet ve gece ibadetine önem vermişlerdir. Ebû Süleyman Dârânî bu mektebin önde gelen sûfîleri arasındadır (Yılmaz, 2016: 114). Şam tasavvuf mektebinin oluşumunda bilhassa lüks ve rehaveti tenkit eden ve zâhid bir sahabi olan Ebu’d-Derdâ’nın büyük katkısı vardır (Kavak, 2016: 54).

Fâtımîler döneminde tasavvufa pek izin verilmediği için buradaki tasavvuf hareketi zayıf kalmışsa da sonraları Memlükler ve Eyyûbîler döneminde Şam tasavvufu altın çağını yaşamış ve pek çok sûfî yetişmiştir. Şam tasavvuf okulu, Anadolu ve Bağdat’taki tasavvuf okulları ile doğrudan etkileşim içinde olmuştur.

İbn Arabî hayatının son dönemlerinde yerleştiği Şam’da tasavvufun baş yapıtlarından olan Fusûsu’l-Hikem’i kaleme almış ve Fütûhâtü’l-Mekkiyye’ye de son şeklini yine burada iken vermiştir. İbn Arabî’nin Şam’ın tasavvufî hayatında bıraktığı derin izlerin etkisi günümüze kadar devam etmiştir (Kavak, 2016: 56).

3.2.4.Bağdat Mektebi: Bağdat, siyâsî olarak önemli bir şehirdir. Çünkü İslâm devletinin asırlarca başkenti, ilim ve kültür merkezi olmuştur. Bunun neticesi olarak da Bağdat’tan pek çok önemli mutasavvıf yetişmiştir. Tasavvufun ilk tanımını yapan Marûf Kerhî, Cüneyd Bağdâdî, Ebu’l-Hüseyn Nûrî, Hâris b. Esed Muhâsibî Bağdat’ın yetiştirdiği önemli sûfîler arasındadır (Yılmaz, 2016: 115-117). İlahi aşk ve tevhid bu mektepte yetişen sûfîlerin en önemli kavramları arasındadır. Ayrıca bu dönemde tasavvuf, felsefî bir boyut kazanmaya başlamıştır (Baz, 2017: 143).

Basra Mektebi’nde yer alan mutasavvıflar, daha önceki asırlarda kurulmuş olan Bağdat Ekolü’nden ve oradaki sûfîlerin tefekkür anlayışlarından etkilenmişlerdir. Ancak Basra’da yetişen sûfîler, Bağdat’ta yetişen sûfîlerden daha muhafazakâr ve daha az kuramcıdırlar (Knysh, 2011: 87).