İslam medeniyetinin en büyük mütefekkirlerinden biri olarak adlandırılan Arabî, M. XIII. asırda (d. M. 1165; ö. M. 1240) yaşamıştır. Arabî ve onun geliştirdiği vahdet-i vücûd düşüncesi ile birlikte tasavvuf zirveye oturmuş ve kendinden sonra gelecek mutasavvıfların gelişiminde büyük etki yaratmıştır. İbn Arabî’nin 300 ila 500 arasında eser yazdığı bilinmektedir. O, hem pek çok mütenevvi eser kaleme alması hem de diğer mutasavvıfların üzerinde derin tesirler bırakmasından olsa gerek “Şeyh-i Ekber” unvanıyla anılmıştır.
Muhyiddîn Arabî’nin geliştirdiği felsefenin adı, vahdet-i vücûddur. Onun bu anlayışı İslâm felsefesinin en geniş terkibi ve mistik felsefenin vücuda getirdiği en büyük tecrübedir (Ülken, 2017: 219). Vahdet-i vücûd anlayışı daha tasavvuf hareketinin ilk yıllarında H. III. asırda Bayezîd-i Bistâmî’de görülmüştür. Ancak onda görülen bu anlayış ilkel ve sistemsizdir. Arabî, bu anlayışı geliştirip sistematize etmiş ve bununla beraber tasavvufun altın çağını yaşamasını sağlamıştır.
İbn Arabî, meselelerin kendilerinden çok bu meseleler vasıtasıyla izaha çalıştığı tasavvufî ve metafizik keşflerin ehemmiyeti ile ilgilenmektedir (Knysh, 2011: 160).
Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışına göre, Allah ile mahlûkatın arasında fark yoktur. İnsanın varlığı ile Hakk’ın varlığı birdir. Ona göre her şey tek bir aynadan ibarettir. Gerçekte Allah’tan başka bir varlık/mevcut yoktur. Allah’tan başka bir varlığın mevcut olduğunu iddia etmek de tevhide aykırıdır ve şirktir. Eşyanın ve varlığın zuhur etmesi ve beka bulması, Allah’ın “ez-Zahir” sıfatının bir tecellisi iken; tüm ölümler ve tüm fena işleri de Allah’ın “el-Batın” sıfatının başka bir tecellisidir. Böylece yaratan ve yaratılan da aynıdır. “Külle yevmin hüve fişe’nin” (O her gün yeni bir durumda/haldedir.) (Rahman 55/ 29) ayeti de tüm bu yaratılış işlerinin Allah’ın farklı “şan” (durum) da olduğunun bir izahıdır.
İbn Arabî başta Fusûsu’l-Hikem olmak üzere pek çok eserinde vahdet-i vücûd felsefesinin açılım ve izahını yapmıştır. Mirat’ül-İrfan isimli eserinde de bununla ilgili sorulan sorulara ve yapılan eleştirilere cevap vermekte ve felsefesini bir kez daha tutarlı bir zemine oturtmaktadır.
Vahdet-i vücûd ki klasik felsefenin kuvvetini kaybetmiş olduğu bir devirde rağbet görmüş bir anlayıştır.
Onun felsefesi her şeyden evvel zamanına kadar gelen muhtelif felsefe ve din cereyanlarının dört yol ağzı olma iddiasındadır (Ülken, 2017: 220). Nitekim de öyle
olmuştur. Çünkü onun geliştirdiği bu felsefe ile tasavvuf altın çağını yaşamış ve sonraki süreçte tüm mutasavvıflar onun bu fikriyatından şu ya da bu şekilde etkilenmişlerdir.
İbnü’l-Arabî ile birlikte ortaya çıkan ve tasavvufun olgunluk dönemi olarak tasnif edilen bu tasavvuf anlayışı, kendisinden sonraki asırlarda tasavvufun gelişimini belirlemiş ve önceki tasavvufî düşüncenin yorumlandığı genel bir paradigma sayılmıştır (Demirli, 2015: 15).
Arabî, Hicri VI. ve VII. asırda tasavvuf ve felsefenin en yüksek imtizacı olarak kabul edilir (Doğrul, 208: 164). Onun felsefesinin en yüksek noktası “makam-ı muhabbet”dir (Ülken, 2017: 231). Onun eserleri arasında en mühimi bütün sistemin ihtivasını gözler önüne seren Fusûsul-Hikem ve dört büyük cilt ve bir zeylden oluşan Fütûhatü’l-Mekkiyye’dir (Ülken, 207: 218). Fütûhatü’l-Mekkiyye onun tasavvufî ve felsefî fikriyatını tüm şümulüyle ortaya koyar. Arabî bu eserinde işârî bir üslupla düşüncelerini dile getirir. Çünkü bu işin ehli olmayanların, onun tefekkürüne vakıf olmalarını istemez. Arabî, Mirat’ül-İrfân’da şöyle demektedir: “Kalbinde, yanan bir nuru olmayan, maksatsız, iştiyaksız hatta, aşksız, sevgisiz biri ile bizim sözleşmemiz yoktur” (Ardıç, 2012: 115).
Fusûsu’l-Hikem ve ona yapılan şerhler diğer şerhleri de etkilemiş ve oluşan dil ve düşünce tarzı ile birlikte diğer metinlerin de İbn Arabî düşüncesi ile okunması sağlanmıştır. Mesnevî bu metinlerin en önemlileri arasındadır (Demirli, 2015a: 39). İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî de, Mesnevî’nin altıncı cildini şerh ederken Arabî’nin düşünce dünyasından oldukça faydalanmıştır. Anadolu tasavvufunun en önemli metinleri arasında yer alan Fusûsu’l-Hikem, Ankaravî’nin de şerhinde sıkça karşımıza çıkmaktadır. Gölpınarlı her ne kadar Ankaravî’yi, Mesnevî’yi İbn Arabî’nin düşünceleri doğrultusunda şerh ettiği hususunda eleştirmiş (Gölpınarlı, 2018: 141) olsa da bu eleştiride pek de haklı değildir. Evet, Ankaravî, şerhinde İbn Arabî’den ve
onun düşüncelerinden sıkça faydalanmıştır. Ancak Mesnevî’nin müellifi Mevlânâ’nın da İbn Arabî’nin düşüncelerinden faydalanmış olması Ankaravî’yi doğal olarak Arabî’nin düşünce dünyasına çekmiştir. Gölpınarlı, şârihin bu hususta da Mevlânâ’nın eserlerini okuyup mukayese etmediğini (Gölpınarlı, 2018: 141) söyler. Mevlânâ’nın en büyük eseri olan Mesnevî’nin tümüne çok kapsamlı bir şerh yazmış olan Ankaravî’nin, Mevlânâ’nın eserlerini okumadığı ve incelemediği şeklinde eleştirilmesi oldukça hakkaniyetten uzak bir durumdur. Ankaravî, aynı zamanda İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem isimli eseri için de şerh yazmıştır. Bununla birlikte Ankaravî’nin çalışmasını yaptığımız işbu Mesnevî Şerhi’nin altıncı cildi incelendiğinde çok geniş bir literatüre derin bir şekilde vakıf olduğu görülmektedir.
XIII. asırdaki düşünce hayatı Tanrı-insan ilişkileri üzerine odaklanmıştı ve ana mesele de insanın tanınması idi. İbn Arabî’nin sistemleştirdiği vahdet-i vücûd anlayışı da bu sorunu açıklayan bir çerçevede gelişim göstermiş olup Tanrı-insan ve âlem ilişkisi bu eksen üzerinde tartışılmıştır (Demirli, 2015a: 20).
Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışının yanı sıra “Hakikat-ı Muhammediyye” ve “dinlerin birliği” nazariyesi H. III. asırda yetişmiş Hallâc-ı Mansûr’un “Nûr-ı Muhammedî” ve “dinlerin birliği” hakkındaki nazariyesine benzer nitelikte bir anlayıştır.
Muhyiddîn’e göre Hallâc’ın dediği gibi “Ene’l-Hak” demek yanlıştır. “Ben O’yum” yerine “Ben O’ndayım” demek gerekir. İnsan ki vahdetin bir tezahürü olmak itibariyle hakikat değil, hakikatlerden bir hakikattir (Ülken, 2017: 221).
Vahdet-i vücûd, zevkî temeller üzerine kurulan ve içinde pek çok felsefî görüş barındırmış ancak bunun yanı sıra fakihleri kızdırarak aleyhinde ulu orta yürümelerine sebep olmuştur (Doğrul, 2008: 164). Fakihlerin mutasavvıflara saldırıları daha H. III. asırda başlamıştır. H. VI. ve VII. asra gelindiğinde de bu saldırılar devam etmekteydi. Muhyiddîn’in gerek kendi döneminde gerekse kendi
döneminden sonra taraftarları olmuş ve onun ortaya çıkarıp sistemleştirdiği düşüncesinden etkilenmişlerdir. Ancak bu taraftarların yanı sıra onun düşüncelerine karşı çıkanlar da olmuştur. Arabî’nin ortaya çıkardığı vahdet-i vücûd anlayışına en büyük tepki İmam Rabbânî, İbn Haldun ve İbn Teymiyye’den gelmiştir. Rabbânî, Mektubât isimli eserinde onun vahdet-i vücûd anlayışını eleştirmiştir. Rabbânî (d. M. 1564–ö. M. 1624), onun zat, sıfat ve vücûd aynîliğini reddetmiş ve bunları birbirinden ayırmıştır. O, vücûdu zatın ilk yarattığı şey; sıfatı zatın gölgesi; âlemi de bu gölgelerin gölgeleri saymıştır (Sunar, 1978: 74). Rabbânî, vahdet-i vücûd düşüncesini savunmakla birlikte daha sonra bu görüşü terkedip vahdet-i şühûd fikrini savunmuştur. Ona göre fenâ makamında Allah’tan başka hiçbir şey yoktur. Ancak bekâ makamında Allah dışındaki tüm görünen varlık bir bütündür ve Allah’tan gayrıdır. Bu yüzden “Ben Allah” demek yanlıştır ama “Ben Allah ileyim” demek doğrudur. Ona göre, eşyada asıl olan yokluktur. Yalnız Allah vardır ve Allah’tan başka bir şey yoktur (Topçu, 1998: 129). Rabbânî, her ne kadar Arabî’den farklı düşünmüş olsa da onu Allah’ın velî kulları arasında sayar ve Arabî ve benzerlerinin yanılgısını müctehidlerin yanılması ile bir tutar (Karaman, 1987: 35). İbn Teymiyye ise Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesinin yanı sıra tasavvufa da var gücüyle karşı çıkmış ve onu tenkit etmiştir.
Tasavvuf, İbn Arabî’ye kadar, pratik durumunu korumuş yani Kur’ân ve sünnete uymayı, emirlere itaatı, taat ve ibadeti, kalbi mâsivâya muhabbetden ayırmayı, nefsi tezkiye ve kalbi tasfiyeyi hedef edinmiş ancak İbn Arabî ile teorik durumuna geçip felsefeleşerek dört tarafa yayılmıştır. Ardından Arabî’den sonra bir teozofi halini alarak ilerleme ve orijinaliteden uzaklaşarak taklitten ibaret hale gelmiştir (Sunar, 1978: 11). Arabî, M. XIII. asırda kurduğu felsefe ile tasavvufun olgunluk çağını yaşatmıştır. Kendisinden sonra gelecek olan ve onun düşünceleri ile kurduğu tasavvufî felsefenin yayılmasında büyük etkisi olan kişi ise Konevî’dir.
Tasavvuf tarihinde bir meseleyi ele alırken onu icra edebileceğimiz iki ana ekol mevcuttur. Bunlardan ilki Serrâc, Kuşeyrî ve Kelâbâzî gibi sûfîlerin teşkil ettiği tasavvufu fıkıh-kelâm çerçevesinde ela alan ekoldür. Hicri II. ve V. asırlar arasındaki dönemde hâkim olmuş olup bâtınî fıkıh olarak anılır. Diğer bir yaklaşım ise, zeminini Arabî’nin belirlediği ama formunu Konevî’ye borçlu olan metafizik tasavvurdur (Demirli, 2015b: 19).
İbn Arabî, içinde bulunduğu bu devir için “İslam marifetinin kemale erdiği devirdir” ifadesini kullanmıştır (Demirli: 2015a: 16). İslâm’ın olgunluk evresi olarak adlandırılan bu asırda İbn Arabî, Sadreddîn Konevî, Mevlânâ, Yûnus Emre ve Hacı Bektâş-ı Velî gibi pek çok önemli mutasavvıf yetişmiştir.