Etik Normların İçeriği Olarak Adalet ya da İyi İlkesi

130 sonucunda onaylanmış olması gerekmektedir.²⁴⁶ Böylesi bir onay, tarafların her bir ilgi ve gereksiniminin karşılanması için, bir norma genel olarak uyulmasından kaynaklanan sonuç ve yan etkilerin söyleme katılan bütün taraflarca zorlamasız bir biçimde kabul edilebilmesini ifade eder. Dolayısıyla argümantasyonun biçimi, tarafların, her birinin ilgisi açısından bir diğerine iyinin ne olduğu konusunda bir telkine veya benimsetmeye engel olmalıdır. Bu biçim, tarafların isteminin etkilenmemesini ve özerkliğini olanaklı kılmalıdır. Bu anlamda, normatif içeriğe sahip söylem kuralları, söylem içindeki güç dengesizliklerini etkisiz hale getirerek, tarafların her birinin kendi ilgisini eşit şansa sahip biçimde yerine getirmesini olanaklı kılar.²⁴⁷ Ancak diğer taraftan, Habermas’a göre, genel geçerli olan ahlak ilkelerini temellendirme denemesi, bilişselcinin, aynı şekilde kabul edilemez üç alternatif arasından seçim yapma durumunda kalmasını ifade etmektedir. Buna göre, bilişselci, ya usa vurma işlemine katlanacak, ya türetme zincirini istemli olarak koparmak durumunda kalacak veya döngüselliğe düşecektir.²⁴⁸ Ancak, böyle bir seçim, gerekçelendirmenin ortaklaşa yapıldığı bir tartışma ortamında bütün tarafların ortaya koyduğu bir tercihi ifade edecektir. Dolayısıyla bilişselci için, normların temellendirilmesine yönelik öne sürülen alternatif tutumlar arasındaki seçim, bütün söylem katılımcıları için de geçerli bir tercih olacaktır.

131 bağlı olarak ortaya konulan normatif ilke ve kurallarda görülmektedir.²⁴⁹ Öznel değerlendirici bakış açısından, kişi veya grupların eylem maksimleriyle ilgili olan

“etik sorular, bir şeyin ‘herkes için aynı şekilde iyi’ olup olmadığı biçimindeki

‘ahlaksal bakış açısıyla’ değerlendirilemez. (çünkü) …etik sorular, dilbilgisi kurallarıyla, birinci şahsa ve bununla birlikte bir (birey ya da) grup kimliğine referans verecek biçimde oluşmuştur.”²⁵⁰ Aslında burada, genel geçer ilkelerin olanaklılığı açısından iyiyi ahlaki açıdan Kantçı biçimde yorumlamak gerektiği anlayışı temelinde ortaya konulan bir ayrım kendini göstermektedir. Çünkü Tugendhat’ın da belirttiği gibi, Kantçı etikte iyi olarak nitelendirilen eylem objektif olarak temellendirilebilir, ancak bir kişinin iyiliğini teşvik eden eylem objektif olarak temellendirilemez.²⁵¹ Bu ayrım aslında, adaleti, ‘herkes için aynı şekilde iyi’ olanın olanaklılığını ifade edecek soyut bir kavram ve karakter anlamında kişisel bir erdem olarak görme anlayışı arasındaki farkı ortaya koymaktadır. Buna göre, Sokratesçi anlamda kişisel bir erdem olarak görülen adalet kavramı, süreçte herkes için aynı

249 Bu çerçevede Habermas’a göre, pratik felsefe, herkesin kendi çıkarına olduğu kadar, herkes açısından iyi olanı ifade eden norm ve eylemleri neye göre değerlendireceğimiz sorusu üzerine yoğunlaşmaktadır. Bu anlamda, ‘ben ne yapmalıyım? veya biz ne yapmalıyız?’ sorusuyla bağlantılı olarak ahlak ve etik, aynı sorudan hareket ediyor izlenimi yaratmaktadır. Oysa burada, dahil edici bir perspektiften hareketle herkesin birbirine yüklediği hak ve görevleri sorgulamayı bir kenara bırakıp, birinci tekil şahıs kipinden hareket ederek kendi yaşantımızla ilgilendiğimizde, diğer deyişle ‘benim için’ ya da ‘bizim için’ iyinin ne olduğunu sormaya başladığımızda bambaşka bir anlam ortaya çıkacaktır. Kendi iyiliğim ve kötülüğüme ilişkin ortaya koyduğum etik sorular, belirli bir yaşam öyküsünün ya da özel bir yaşam biçiminin sunduğu bağlam içinde ortaya çıkmaktadırlar. Dolayısıyla bu sorular, kendimizi nasıl anlamamız gerektiği, kim olduğumuz veya ne olmak istediğimiz gibisinden kimlik sorularıyla da yakından ilgilidir. Bu sorulara, ortaya çıktıkları bağlamdan bağımsız olarak, yani herkesi aynı biçimde bağlayıcı olacak genel bir cevap verilemez. Bu nedenle, adalet ve ahlak kuramları, birbirlerinden ve klasik anlamda doğru yaşam öğretisi demek olan etikten ayrı yollar takip etmektedirler. J. Habermas, İnsan Doğasının Geleceği, s. 4-5; ayrıca Tugendhat’a göre, antik ve modern etikte aynı’ iyi’ sözcüğü altında farklı türde anlayışlar muhafaza edilmektedir. İyi’ye, yani

‘bonum’a göre antik soru, yaşamda her bir kişi için iyi olan şeyle ilgili olarak mutluluğu (eudaiomonia) gerçekleştirebilmektir. Bu anlamda, antik Yunan etiğinin sorgulaması, “benim için gerçekten istenilir olan şey nedir?” iken, modern etik, “bir başkasına yönelik yapmam gereken nedir?”

sorusu temelinde hareket eder. E. Tugendhat, Probleme der Ethik, s. 43-44.

250 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 124.

251 E. Tugendhat, Probleme der Ethik, s. 46.

132 şekilde iyi olanı gösterecek aşkınsal, soyut bir ideale dönüştürülür.²⁵² Böylelikle öncelikle adil ve iyi eylemin ölçütü olarak kişide bulunması gereken bir nitelik olmaktan çıkarılan adalet, insanlar arasındaki eşitsizliğin gizlenmesi için soyut bir kavrama, kültürel bir nesneye dönüştürülür. Oysa “bir eylemi iyi, yani sahici kılan, eylemin kendisi değil, onu yapan kişilerin karakteridir.”²⁵³ Dolayısıyla kişilerin erdemli oluşu, eylemlerinin adil ve iyi özelliğini belirleyecektir.

Habermas’a göre, etik sorulardan farklı olarak ahlaki sorular, belirli bir birey ya da grup kimliğine referans vermeyen normatif olarak herkes için aynı şekilde iyi ya da ortak olanı ifade edebilecek üçüncü kişi perspektifi ve tarafsız ahlaki bakış açısını gerektirir. Dolayısıyla belirli bir birey ya da grup açısından değerlendirilen ‘iyi’, herkes için aynı şekilde iyi olan ve de geçerli görülen ‘doğru’ olandan ayrılacaktır.²⁵⁴ Bu anlamda adalet, herkes için aynı şekilde doğru ve de adil olabilecek olanı ifade eden normatif olarak geçerli bir yargıyı göstermelidir. Çünkü “iyinin karşısında adil

252 R. C. Solomon, Adalet Tutkusu, Çev. Ertuğ Altınay, ayrıntı Yayınları, İstanbul 2004, s. 25.

253 R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev. S. Durak, A. Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2002, s. 26.

254Habermas’a göre, adalet ve iyi arasındaki deontolojik ayrım, ‘ne yapmalıyız’ sorusuna karşılık ortaya konulan normatif yargılar ve dünyada bizim için az çok iyi veya kötü olan bir şey konusundaki değerlendirici yargılar arasındaki ayrıma uymaktadır. Gramatik olarak değerlendirilmediği halde, bu ayrıma yönelik olarak buyruğun gramatiğine eo ipso (kendiliğinden) bir eylem-ilgisinin içkin olduğu durum söz konusu olur. Normatif yargılar, daima alternatif eylem olanakları arasındaki seçimle ilgilidir. Bu açıdan, seçime yönelik yapılan değerlendirmeler, bir amaç-etkin eylem perspektifinden ortaya çıkan gerekçelerin nitelendirilip nitelendirilmediklerinden bağımsız olarak, nesne ve durumlara dayanırlar. Dolayısıyla emirlerin, teleolojik olmayan anlamı söz konusudur. Katılanlar ve taraflar için normsal temelde yürütülen eylemler, iyi veya kötü biçimde sonuçlanır. Ama bir eylem üzerine ortaya konulan ahlaki yargı, geçerli bir eylem normuna dayalı olarak benimsendiği için ve bu amaçla katılan bir kişinin veya ilgili bir topluluğun ölçülerine göre az çok istenilmeye değer olana bağlı olmadığı için genel geçerlilik iddia edebilmektedir. Değerlendirmeler, “benim veya bizim için” az çok iyi veya yararlı, kötü veya zararlı olan şeyi ifade ederler. Bu çerçevede, ortaya konulan buyrukların ikili yapısı, belirli muhataplara ve onların rastlantısal tercih ve değer yönelimlerine uymaksızın, hangi eylem biçimlerinin doğru veya yanlış olduğunu gösterir. Kasıtlı adam öldürme ve aldatma gibi eylemler, yalnızca iyi olmadıklarından ve bundan zarar görüldüğü için yanlış değildir; daha ziyade davranış normları olarak genelleştirilebilir bir ilgiyi ihlal ettikleri için yanlıştır. Normatif geçerliliğin koşulsuz ve kategorik anlamı, tarafsız bir biçimde temellendirilen eylemlerin ve eylem normlarının yükümlülüğü, belirli bir kişi veya ilgili grubun değerlendirme perspektifinden ortaya konulan değer ve tercihlerden koparılmalıdır. Bu açıdan, normatif yargılar, amaçlara değil, kurallara yönelik olarak ortaya konulurlar. J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 168-169.

133 olanın önceliği olmadan, etik açıdan tarafsız bir adalet kavramı da olmaz.”²⁵⁵ Söylem-etiksel tarafsız ahlaki anlayış açısından adalet, her bir kişinin ilgi ve gereksinimlerini dikkate alacak biçimde, herkes için genelleştirilebilir olanı ifade eden bir ahlaki iyi kavramını içermelidir. Ancak, herkes için aynı şekilde iyi ve tarafsız olanı ifade edebilecek bir normun olanaklılığına karşın ‘iyi’ sözcüğü, dilde açık bir anlama sahip değildir. Bu nedenle, Tugendhat’ın da belirttiği gibi, söylem etiği, ‘iyi’ olanın yerine adil olanın öne çıktığı teleolojik bir eylem modelini savunmak zorundadır.²⁵⁶

Habermas’a göre, yaşam-dünyası ufku içerisinde iletişimsel olarak eyleyen bireylerin karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgisi temelinde, ‘iyi’ kavramı adalet ve dayanışma arasında bir köprü işlevi görmektedir.²⁵⁷ Aslında, ‘iyi’ karşısında adaletin önceliğini savunma anlayışı, iyinin tikel yaşam biçimlerine bağlı olarak temellendirilmesini varsaydığından, teleolojik bir eylem modelinden hareket etmekte; bu çerçevede, her bir kişi açısından aynı şekilde geçerli olabilecek genelleştirilebilir ilkelerin sağlanamayacağı anlayışına dayanmaktadır. Buna karşılık, adaletin yöntemsel anlayışı, herkes için aynı şekilde geçerli olabilecek ilkelerin gerekçelendirilebilmesini, uzlaşı yönelimli yürütülen argümantasyon sürecinde hakikat-analojik doğruluk denetlemesini ve düzenlemesini öngörür. Diğer yandan, Taylor’a göre, ahlaki anlayıştan bağımsız meta-etik bakış açısından olgu ve değer ikiliği temelinde hakikat sorularını ve normatif doğruluk sorularını ayıran araştırma, teorilerin evrensel iddiayla temellendirilebilir ve kabul edilebilir olduğu anlayışından kaynaklanmaktadır. Ancak, biçimsel olarak sıkı biçimde ortaya konulan bir etik yöntemin meta-etik yapılandırılışı, iyi kavramıyla birlikte ortaya çıkan yükümlülük

255 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 208.

256 E. Tugendhat, Probleme der Ethik, s. 80.

257 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 209.

134 olmaksızın tutunamayacaktır. İyi idesi, temel bir koşuldur. İyi kavramına dayalı bir ahlaki bakış açısı ve buna dayalı bir söylem-etik anlayış biraz zorlama olabilir; ama böyle bir anlayış, ahlaki geleneğin dört anlayışına bağlı olarak anlamlı olacaktır.

Buna göre, Stoacı ve Hıristiyan anlayışı çerçevesinde, Kant tarafından ortaya konulan, bütün insansal varlığa qua humanum olarak saygı göstermek; bu anlayışın modern yorumu çerçevesinde, demokratik yönetimin haklarda eşitlik biçimini, toplumsal alana ilişkin olarak ortaya koymak; ussal öznelerin kamusal sorunlarını adalet anlayışı açısından düzenleme tasarımıyla bağlantılı olarak, aklın taleplerinden kaynaklanan anlayışa yeni bir katkıda bulunmak; ve söylem etiğini, dilin insandaki doğal yetenek olarak görülmesine dayandırmanın dışında, toplumun üyeleri olarak tarafların karşılıklı bütünleme ve zenginleşmesine bağlamaktır.²⁵⁸

Adalet, kurallar çerçevesinde birbirleriyle etkileşime giren birey ve grupların ortak yaşamlarını olanaklı kılma açısından, her biri için aynı şekilde iyi ve de adil olanı ifade etmelidir. Bu açıdan, Habermas’a göre, pratik aklın etik ve ahlaki kullanımı, ‘benim ya da bizim için’ ‘iyi’ olana ilişkin değerlendirici bir anlayışla eylem maksimlerimizi diğerlerinin maksimleriyle nasıl bağlantıya sokabileceğimizi gösteren, diğer deyişle iletişimsel eylemin uzlaşı yönelimli praksisi temelinde herkes için aynı şekilde ‘iyi’ olanı ortaya koyabilecek tarafsız bir ahlaki bakış açısını gerektirir. Dolayısıyla söylem etiği, deontolojik olarak ‘ne yapmalı?’ tipindeki sorular yerine, ‘benim ya da bizim için iyi nedir?’ tipindeki adalet sorularına yoğunlaşmalıdır.²⁵⁹ Bu açıdan, yaşam-dünyası ufku ve iletişimsel eylemin uzlaşımsallığında biçimlenen ahlaki bilincin, normlara göre eyleme yeteneğini gösteren bir pratik akıl, tarafsız bir ahlaki bakış açısı ve varsayılan koşullar temelinde

258 C. Taylor, “Die Motive einer Verfahrensethik”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Kuhlmann), s. 132-134.

259 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 55.

135 yürütülen bir pratik söylemde, eylem maksimlerinin bütün diğerlerinin maksimleriyle ortak ilgisini göstermelidir. Dolayısıyla, iletişimsel eylemin öznelerarası tanınma ilişkisinde biçimlenen bir ahlaki anlayış olarak pratik aklın bu yönelimi, adaleti, ne salt mutluluk açısından bireysel eğilim ve güdülenimle, ne de yapılması gereken açısından ilgi ve gereksinimleri yadsıyan aklın kendindeki yasasına boyun eğen istemle bağlantıda ele almalıdır. Bu temelde ahlaki-pratik anlayış, her bir kişinin ilgisinin diğer her bir kişinin ilgisiyle bağlantısında, her bir kişi için aynı şekilde iyi olanı ifade edebilecek genelleştirilebilir bir ilginin olanaklılığı olarak anlaşılabilecek bir adalet anlayışını, uzlaşı yönelimli söylem temelinde ortaya koymalıdır. Ancak, Lyotard’a göre, sistemin ideolojisi karşısında günümüzde meşrulaştırma anlatıları artık işlevsiz hale gelmiştir. Dolayısıyla, tartışımsal diyalogla evrensel bir uzlaşımı sağlama çabası olanaksızdır. Bu nedenle, günümüzde uzlaşma, önemini yitirmiş ve şüpheli bir değer haline gelmiştir; ancak adaletin hiçbir zaman önemi yitmeyecektir.

Bu nedenle, uzlaşma anlayışına bağlı olmayan adalet anlayışı ve pratiği ortaya konulmalıdır.²⁶⁰ Bu anlamda, kapitalist ideolojiye bağlı biçilenmiş olan modern toplumsal ve siyasal yapılar ve iletişim süreçleri açısından Lyotard’ın eleştirisi haklı gözükmektedir.

Habermas’a göre, toplumsal ve siyasal yapının mevcut norm sistemi içerisinde uzlaşı yönelimli olarak eyleyenlerin her birinin ilgi ve gereksiniminin karşılanabildiği genelleştirilebilir ortak bir ilginin olanaklılığı, ancak ahlaki olarak özerk ve yasalarla güvencelenmiş, aynı hak ve özgürlüklere sahip bireylerin gerçek bir tanınma ilişkisi ve dayanışma duygusuyla ortaya konulabilir. Söylem-etiksel ahlaki anlayış açısından bu, herkes için aynı şekilde doğru olanı ortaya koyan bir

260 J.F., Lyotard, Postmodern Durum, s. 141.

136

‘adil-iyi’yi ifade eder. Bu ise, ahlaki bilincin, ahlaklı kişilerin öz-kavrayışına bağlı olmasını ifade etmektedir. Bu ahlaki bilinç, kişinin, ahlaki bilince sahip daha iyi bir kişi olmasını sağlayan, diğer deyişle Aristotelesçi anlamda iyi kişinin iyi yurttaş olduğu ahlaksal topluluğa karşılık gelir. “Böyle bir topluluğun üyeleri olarak bireyler, birbirlerine karşı, her birinin diğerine ‘bizlerden biri’ olarak davrandığı, eşit bir davranışı beklemektedirler. Bu bakış açısından adalet, aynı zamanda dayanışma anlamına gelmektedir.”²⁶¹ Ancak, üyelerinin gerçek bir dayanışma ve tanınma ilişkisi gösterebilecek ahlaki-bilişsel gelişim olgunluğuna eriştiği böyle bir ahlaki topluluk olanaklıysa, bu durumda siyasal bir adalet anlayışına da gerek olmayacaktır.

Habermas’a göre adaleti, normatif olarak düzenlenmiş toplumsal ilişkilerin güvencesi olan ahlaka bağlayan sözleşme kuramları, dayanışma olgusu yerine bireysel çıkarların normatif olarak nasıl temellendirileceği sorununa yönelir.

Böylece, ahlaki anlamda görev olan şey, haklar alanında bir yükümlülüğe dönüşür.²⁶² Bu durumda, aynı haklara sahip kişilerin norm ve ilkelere çıkarları doğrultusunda boyun eğmesi ve eylemesi rasyonel olarak görünür. Oysa her birinin iyiliğinin gözetilmesi ve bakışımlı ilgisi açısından, kurallarla belirlenmiş bir etkileşime giren tarafların karşılıklı yükümlülüklere sahip olması rasyonel olacaktır.²⁶³

261 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 209.

262 A.g.e., s. 192-193.

263 Habermas’a göre, adalet, bir uzlaşma öğesi olmaksızın düşünülemez. Aynı şekilde, 18. yüzyılın amaçladığı kozmopolit düşüncelerde, dayanışma öğesi de yer almaktadır. Bu düşünce, Schiller’in de ifade ettiği gibi, bütün insanların erkek ve kız kardeş olarak görülmesi biçiminde ortaya konuldu.

Ancak burada ortaya çıkan ikilik, pratik söylemin iletişim biçimini de belirlemektedir. Buna göre, her doğal topluluğun sınırlarını aşkınlaştırması ve herkes için geçerli olanı ortaya koyması ve aynı zamanda sosyal dayanışmayı da sağlaması gerekir. Söylem-etiksel açıdan, bir taraftan, tarafların her biri argümantasyon sürecinde eleştirilebilir geçerlilik iddialarına yönelik “evet” ve “hayır”larıyla temsil edilemez nihai karar merci olarak bulunmaktadır. Diğer taraftan, kişilerin kendilerine özgü gereksinimleriyle bağlantılı olarak ortaya koyduğu yorumlar, herkesin katıldığı bir revizyon sürecine açıktır. Bu süreçte, her bir kişinin bir diğerinin ilgi ve yönelimine duyarlı olduğu uzlaşının karşılıklılığında, bireyselliğin toplumsal doğası ortaya çıkar. Ancak bu, Kant’ın Aristoteles’le uzlaştırılması anlamına gelmez. Söylem-etiği, adaletin bireyselci biçimde ortaya konulan modern kavramını, dayanışma anlayışı çerçevesinde ele almaktadır. Bu anlamda, ‘iyi yaşamın’ yapısal görünüşü, gerçekte somut bütünlüğü ifade eden her bir özel yaşam-biçiminin ve yaşam-öyküsünün

137 Sözleşme teorisinden farklı olarak Kantçı anlayış, adalet ve dayanışma arasındaki ilişkiyi, akıllı varlık olarak kendi yasasını kendi koyan ve kendindeki akıllı, dolayısıyla saygıya değer özden dolayı bir diğerini sadece araç değil aynı zamanda amaç olarak görmek durumunda olan amaçlar krallığının üyeleri açısından ele alır. Birbirlerini amaç olarak görmek durumunda olan yasa koyucu özerk ahlaki bireyler, aynı zamanda koydukları bu yasalara tabi olarak eylerler. Bu anlamda, Habermas’a göre, Kantçı ahlak, kamusal hukuk aracılığıyla bireyi yasa koyucu ve bu yasalara bağımlı yurttaş olarak tanımlayarak özgürlük ve bağımlılık bütünlüğünü sağlamak amacı gütmektedir.²⁶⁴ Ancak, maksiminin genel bir yasa olmasını isteyecek biçimde eyleyen her bir kişi, eyleminin maksiminin diğer her bir kişi tarafından istenilir olması açısından, diğerlerinin onayına ve bakışımlı ilgisine tabi kılmalıdır.

Dolayısıyla böylesi bir olanaklılık, uzlaşı yönelimli eylemin varsayılan ideal koşulları temelinde yürütülen kamusal bir söylemde ortaya konulabilir. Diğer yandan, Apel’e göre, adalet ya da iyi kavramı çerçevesinde ortaya çıkan temel sorun, iyi yaşamın kolektif ve bireysel biçimde gerçekleştirilmesini ifade eden eski bir problemi çözme çabasıdır. Bu anlamda, Kant da bir erdem-etiği kurmak ve bu çerçevede bireysel mutluluk sorununu ele almak istemektedir; ama bu sorunu, ahlak yasası aracılığıyla ortaya konulan evrensel bir bakış açısından ele almaz. Dolayısıyla bireysel mutluluk sorunun evrensel anlayıştan bağımsız olarak ele alınışı, geleneksel önceliğe sahip olan bu sorunun cevabının, adalet ilkesine göre ortaya konulan bir deontolojik anlayış çerçevesinde ele alınması gerektiğini ifade etmektedir. Buna rağmen Kant, somut bütünsel öz-gerçekleşime bağlı olan ve ahlaklılığın evrensel

toplumsallaşma açısından aşılmasını içermektedir. Söylem-etiği, metafizik-sonrası düşünmenin önertileri altında durmakta ve klasik etiklerin, kutsal-tarihsel veya kozmik adalet olarak sahip oldukları düşüncelere karşılık, dünya adaletinin sınırlarına bağlı olan dayanışmaya dayanır. J.

Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 72-73.

264 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 211.

138 geçerli ilkesinden çıkarılabilen ödev ve erdemler sorusuna verilen yanıtta bir etki bırakır. Bu anlamda Kant, kendisi tarafından formüle edilen ahlaklılığın biçimsel-evrensel ölçeği ve bir yaşam-bütünlüğünün kişisel veya kolektif törelliğinin somut genelliğine dayalı sorunu arasındaki bütünleyicilik ilişkisini tanımaz. Dolayısıyla bu bütünleyicilik ilişkisinde, evrensel bir etiğin Kantçı kuruluşunun henüz çözmediği bir problem söz konusudur.²⁶⁵

Her bir kişinin onuru ve kişiliğine yönelik eş-saygının karşılıklı ilgisi ve bir başkasının iyiliğini gözetme tavrı, ancak varsayılan ideal iletişim koşulları temelinde

“gelenek-sonrasında kavranan adaletin, dayanışmayla birlikte söylemsel genel bir istem-oluşumu idesinin ışığı altında dönüştürülmesiyle, herkesi bir noktada birleştirebilir… (çünkü) bu idealleştirici dayanaklar olmaksızın hiç kimse, engelleyici toplumsal yapılar altında her zaman uzlaşı-yönelimli biçimde davranamaz.”²⁶⁶ Dolayısıyla Habermas’a göre, ayrıcalıklı ilişkiler ve çoğulcu anlayışlardan oluşan bir toplumsal yapıda dilsel uzlaşımsallık temelinde etkileşime giren taraflar için eşit haklara sahip olma anlamında tamamlayıcı olan ilke iyilikseverlik değil, dayanışmadır. Rorty, dayanışma ilkesini ortak yaşam biçimi içerisindeki bireylerin yaşamın bütünlüğüne karşı aynı ilgiyi göstermelerine dayandırmaktadır.²⁶⁷ Bu çerçevede, bir ödev ahlakının yarattığı adalet düşüncesi, dayanışma ilkesini farklı biçimde kavratacaktır. Bu nedenle burada,

…bütünlenen iki moment değil, daha çok aynı nesnenin ikili görünüşü söz konusudur. Her özerk ahlak, iki görevi aynı temelde çözmelidir. Bu ahlak, eşit haklara sahip olmayı ve her bir kişinin onuru karşısında bakışımlı

265 K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, s. 165.

266 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik s. 71.

267 R. Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, s. 19.

139 saygıyı talep ederek, toplumsallaştırılan bireyliğin dokunulmazlığını sağlamalı ve bir topluluğun üyeleri olarak bireylerin sosyalleşebilmelerini olanaklı kılan dayanışmayı talep ederek, karşılıklı tanınmanın öznelerarası ilişkilerini korumalıdır. Yoldaşlığa yaraşır dayanışma çerçevesinde öznelerarası paylaşılan bir yaşam biçiminin bütünlüğünün korunmasıyla da bağlantılı olarak adalet, temsil edilemez ve kendi kendini belirleyen bireyliğin eşit özgürlüğüne dayanır. Ahlaki normlar, eşit bir başkası olmaksızın korunamaz. Dolayısıyla bireyin eşit hakları ve özgürlükleri, insanoğlunun ve topluluğun iyiliğiyle-refahıyla vardır.²⁶⁸

Bu anlamda, yaşam-dünyaları ufku ve iletişimsel eylemin uzlaşımsal etkileşimi ve bakışımlı ilgilerinin dayanışmacı ilişkisi içinde toplumsallaşan bireyler, hepsi için aynı şekilde iyi olanı ifade eden genelleştirilebilir normatif bir ilgiyi, öznelerarası karşılıklı tanınma ilişkisinin aynı haklara sahip kişileri olarak yasalarla güvence altına alınmış ve zorlamasız biçimde yürütülen kamusal bir söylem çerçevesinde elde edebilirler. Ancak, diğer taraftan söylem-etiğinin dayanışmacı adalet ilkesi, toplumsal taraflar arasında çıkar ve edinimlerin nasıl paylaştırılacağını ortaya koymaz. Bu açıdan, Honeth’in de vurguladığı gibi, söylem etiğinin dolaylı olarak işaret ettiği adalete ilişkin teorik problem, güterlerin paylaşımını değil, aksine sosyal tanınma ilişkisinin yapısını göstermektedir.²⁶⁹ Ayrıca, herkesin aynı haklara sahip olarak eşit biçimde görüldüğü varsayılan ideal söylem koşullarında, dayanışmacı bir adalet anlayışı ortaya konulamayabilir. Çünkü benzer biçimde, modern adalet kavramı da yasa önünde herkesin eşit olduğunu varsayan biçimsel bir eşitlik anlayışını ortaya koymaktadır. Ancak bu anlamda, Bookchin’e göre, her bir kişi için

268 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 46.

269 A. Honeth, “Diskursethik und implizierter Gerechtigkeitskonzept. Eine Diskussionsbemerkung”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Kuhlmann), s. 191.

140 varsayılan eşit ve tam adalet açısından sorunlu olan nokta, bir kişiye tanınan biçimsel eşitliğe karşın, herkesin doğal olarak eşit olmamasıdır. Dolayısıyla burada, fiziksel ve zihinsel farklılıkları göz ardı ederek herkes eşit biçimde davranan bir ‘eşitsizlerin eşitliği’ gibi bir anlayış ortaya çıkar. “Böyle bir eşitlik, topluluğun bireyler arasındaki farklılıkları telafi etme sorumluluğunu ortadan kaldırarak topluluğun ortaklığını ve dayanışmasını yadsır.”²⁷⁰ Dolayısıyla herkese aynı şekilde tanınan biçimsel haklar ve iletişim koşulları temelinde, her bir bireyin ilgi ve yönelimini karşılayan, diğer deyişle herkes için aynı şekilde iyi olanı ifade eden dayanışmacı bir normatif adalet anlayışı sağlanamayacaktır.