T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK) ANABİLİM DALI

(1)

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK) ANABİLİM DALI

JÜRGEN HABERMAS’IN SÖYLEM ETİĞİ KURAMINDA AHLAK YARGILARININ OLUŞUMU VE TEMELLENDİRİLMESİ SORUNU

Doktora Tezi

Seyit COŞKUN

Ankara–2010

(2)

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK) ANABİLİM DALI

JURGEN HABERMAS’IN SÖYLEM ETİĞİ KURAMINDA AHLAK YARGILARININ OLUŞUMU VE TEMELLENDİRİLMESİ SORUNU

Doktora Tezi

Seyit COŞKUN

Tez Danışmanı Doç.Dr. Erdal CENGİZ

Ankara–2010

(3)

i İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER i

ÖNSÖZ iii

GİRİŞ 1

1. İLETİŞİMSEL EYLEM KURAMI VE RASYONELLİK 1.1. İletişimsel Eylem 9

1.2. İletişimsel Akıl 20

1.3. Geçerlilik Savları 35

1.4. İletişimsel Aklın Evrensel Zorunluluğu 39

1.5. İletişimsel Akıl ve Yaşam Dünyası 46

1.6. İletişimsel Aklın ve Yaşam Dünyasının Etik Bir Söylemin Kurulmasındaki Etkinliği 51

2. SÖYLEM ETİĞİ KURAMI 2.1. Evrensel Geçerli Ahlak Savlarını Oluşturucu Koşullar 64

2.1.1. Özgürlük ve Eşitlik 72

2.2. Oluşturucu Koşulların Etik İlkelere Dönüştürülmesi 81

2.2.1. Evrenselleştirme İlkesi 86

2.2.2. Geçerlilik Ölçütünün Kabulünde Katılımcıların Rızası İlkesi 95

2.2.3. Özgür Bir Ortamda Ulaşılan Uzlaşım İlkesi 99

2.3. Etik İlkelerin Olanaklılığının Koşulu Olarak Pratik Söylem 103

2.3.1. Etiğin Evrensel Pragmatik Olanaklılığı 108

2.3.2. Etiğin Aşkınsal Pragmatik Olanaklılığı 112

2.4. Etiğin Biçimsel ve İşlevsel Ahlaki Yargıları Uzlaştırması 118

(4)

ii 2.5. Öznelerarası Uzlaşımsallık Temelinde Belirlenen Etik Normların

Değerliliği ve Geçerliliği 123

2.5.1. Etik Normların Bilişsel Değeri 127

2.5.2. Etik Normların İçeriği Olarak Adalet ya da İyi İlkesi 130

2.5.3. Etik Normların Evrenselliği 140

3. GENİŞLETİLMİŞ BİR AYDINLANMA PROJESİ OLARAK SÖYLEM ETİĞİ 3.1. İletişimsel Aklın İdeal Söylemi Bakımından Yararcı İlke ve Ödev Buyruğu 145

3.2. Söylem Etiksel İlke Bakımından Kişisel Çıkar ve Sorumluluk 157

3.3. Bireysel Çıkar ve Ortak Yararın Söylem Etiksel Uzlaşı Olanaklılığı 160

3.4. Özel ve Kamusal Alanların Yapılandırılmasında Söylem Etiğinin Yeterliliği 167

3.5. Bireysel Özgürlük ve Kamusal Özerkliğin Etiği Bütünleyici Hukuk Temelinde Biçimlenişi 174

SONUÇ 186

KAYNAKLAR 199

ÖZET 207

ABSTRACT 208

(5)

iii ÖNSÖZ

Bu çalışma, Habermas’ın iletişim teorisiyle bağlantılı olarak ortaya koyduğu söylem etiğindeki ahlaki yargıların oluşumu ve temellendirilmesi sorununu ele almaktadır. Bireysel ve toplumsal açıdan, iyi ve adil bir yaşam sorunu üzerine yoğunlaşan bütün ahlak kuramları gibi söylem etiği de, böyle bir yaşamı olanaklı kılacak genel geçerli ilkelere ulaşmaya çalışır. Genel geçerli ilkelere ulaşılmasında kullanılacak yöntem, kapsayıcı bir bakış açısını da gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla çalışma, biçimsel ve içeriksel açıdan normatif geçerli olabilecek ilkeleri olanaklı kılacak bakış açısı ve yöntem sorununu ele almaktadır. Bu anlamda, söylem etiğinin, uzlaşı yönelimli pratik söylemi, diğer deyişle tarafsız ahlaki bakış açısı ve varsayılan ideal koşullar çerçevesinde girişilen argümantasyon sürecinde ortaya koyduğu ilkelerin, hem bağlamsal hem de evrensel geçerlilik iddiası araştırılmaktadır. Bu çerçevede, her bir kişinin ilgisini ya da çıkarını karşılayacak, aynı zamanda, herkes için bağlayıcı olacak böylesi normatif ahlaki ilkelerin değerliliği ve yeterliliği sorunu üzerinde durulmaktadır.

Çalışmanın her aşamasında ilgi, destek, eleştiri ve önerilerini esirgemeyen tez danışmanım Doç. Dr. Erdal Cengiz’e içten teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca tezin değerlendirilmesinde dikkate değer eleştiri ve öneriler yapan jüri üyeleri Prof. Dr.

Yasin Ceylan, Prof. Dr. Kurtuluş Dinçer, Prof. Dr. Sabri Büyükdüvenci ve Doç. Dr.

Ertuğrul R. Turan’a teşekkür ederim.

(6)

1 GİRİŞ

İyi ve mutlu bir yaşamın olanaklılığı için ne yapılması gerektiği, Antik Yunan’dan itibaren pratik felsefenin temel soruşturma alanlarından birini oluşturur.

Bu çerçevede, ilk çağ felsefesi, ontolojik temelde, iyi ve mutlu bir yaşamı olanaklı kılacak ve iyi eylemi ortaya koyacak karakter nitelikleri üzerine yoğunlaşmıştır.

İnsan eylemlerinin nihai amacı olarak mutluluğu (eudaimonia) temele alan Antik çağ ahlakında, kişiyi mutluluğa ulaştıracak olan en iyi yaşam tarzının ne olduğu konusundaki sorulara, bireysel çıkar ve tercihi temele alarak yanıt arayan Kyrene ve Kynik okulu yanında, toplumsal temelde ideal bir devlet tasarımında erdemli ve iyi bir yaşamın olanağı Platoncu anlayışta kendini göstermektedir. Platon’a göre, eğitimli çok az insan gereksinimler ve arzular karşısında ölçülü kalmayı başarabilir.

İnsanların çoğu arzularının ve gereksinimlerinin peşinde aşırı kazanç elde etme düşüncesi yatmaktadır. Dolayısıyla devlette, biri insanların sıkıntıya düşmesine ve diğeri ruhlarının gevşemesine yol açarak ahlaksızlığa neden olan yoksulluk ve zenginlik olmak üzere baş edilmesi gereken iki temel sorun vardır.¹ Buna göre, Platon için ahlak kavramları, eğilim ve çıkarların toplumsal açıdan dengelenmesi bakımından ele alınmalıdır. Buna karşılık, Kynik ve Kyrene okulu, bireysel tercih ve kararları dikkate alan ve ahlaki olarak kendine yeterli birey için gerekli olan ahlak ilkelerini ortaya koymaya çalışır.² Bu her iki yaklaşıma karşılık, iyi ve mutlu bir yaşam söz konusu olduğunda, bireyin kendini gerçekleştirmesi, toplumsal ve siyasal yaşama katılımı çerçevesinde bir ‘orta-yol’ bulma anlamında Aristotelesçi anlayışı ele alınabilir.

1 Platon, Yasalar, Çev. Candan Şentuna- Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, s. 412 (919 c).

2 A. MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, Çev. Hakkı Hünler-S. Zelyüt Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 2001, s. 31.

(7)

2 İnsanı toplumsal ve siyasal bir varlık olarak gören Aristoteles’e göre, toplumsal ve siyasal birlikteliği, kendine yeterli olamayan insan varlığının ortak yararı biçimlendirmektedir.³ Aynı zamanda, birlikte yaşamaya yönelik doğal bir istek olarak ortaya çıkan bu ortak yarar, toplumun her bir üyesinin gereksinim ve ilgilerinin karşılanması açısından iyi bir yaşamı olanaklı kılmaktadır.⁴ Bu birlikteliğin olanaklılığını sağlayan kent devlet gelişimini doğal bir süreç olarak gören Aristoteles, insanın, toplumsal ve siyasal bir varlık olarak, Polis’in toplumsal ve siyasal yaşamına katılıp, telosuna uygun biçimde kendini gerçekleştirmesinin ve erdemli bir yurttaş olarak mutluluğa ulaşmasının olanaklılığını, “doğru ortayı bulma akıllılığı”⁵na, yani pratiğin erdemine phronesise uygun bir yaşama bağlamaktadır.

Ama, asıl amaç, “…yaşamın tamamını kapsayan ve şu veya bu iyi ile değil, insansal iyi olarak insansal iyi ile ilgili bir toplum biçimi tasarımıdır.”⁶ Belirli bir topluluğun ya da sitenin üyesi olarak kişi, topluluğun iyiliğini gözetecek biçimde kendi iyiliğini elde etmeye çalışmalıdır.

Antik çağın bireysel mutluluğu temel alan anlayışını evrensel ilkeler düzeyinde ele alan, bireyin içsel eğilimi ve dış edimlerinde kozmik bir yasaya uygun olarak hazsız ve acısız bir ahlaksal yaşamı öngören Stoacı apathia ve ölçülü haz alma tavrını öğütleyen Epikurosçu ataraksia anlayışı, süreçte Hıristiyanlığı benimseyenlerin ve Roma İmparatorluğunda yaşayan bireylerin ahlaki anlayışlarını dolaylı olarak belirlemiştir. En yüksek iyi konusunda erdem ve mutluluğu özdeşleştiren bu anlayışlar içinde, “Epikurosçu, mutluluğa götüren maksimin bilincinde olmak erdemdir, diyordu; Stoalı ise, erdemin bilincinde olmak

3 Aristoteles, Eudemos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 1999, s. 197 (1242a).

4 Aristoteles, Politika, Çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, s. 79 (Kitap: III Bölüm 6).

5 A. Pieper, Etiğe Giriş, Çev. Veysel Atayman-Gönül Sezer, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999, s. 190.

6 A. MacIntyre, Erdem Peşinde, Çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2001, s. 233–34.

(8)

3 mutluluktur, diyordu.”⁷ Pratikte aralarında çok fazla bir fark olmayan bu anlayışlardan “Stoacılık, kamusal hayata katılım için, Epikurosçuluk ise kamusal hayattan el etek çekmek için daha iyi bir mantıksal temel sağlarlar. Her ikisi de, bireyi yerel bir komunitenin değil, bir kosmosun bağlamına yerleştirir. Her ikisi de, haz aranmasından ziyade acıdan kaçınılması gereken bir dünyada bir işleve sahiptir.”⁸

İnsansal iyiyi elde etmek amacıyla oluşturulacak topluluk biçimini ilahi yasaya dayandıran tek tanrılı dinler, inananların mutluluk ve refahlarını arttırmanın ve iyi edimlerinin olanaklılığını, ilahi yasaya itaatte bulur. Böylece, Antik çağın içsel teleolojik ahlaki yasası, aşkınsal ve dışsal bir dayatmaya dönüşür. Kişinin nihai amacını, diğer deyişle telosunu, ait olduğu toplulukta üstlendiği pratikleriyle gerçekleştirmesi ve en yüksek iyiyi elde etmeye çalışması olarak gören Antik çağ ahlak anlayışı yerine, Hıristiyanlık ahlakı, bu iyiyi elde etmeyi öte dünyaya inanca ve aşkınsal bir tanrı buyruğuna kesin itaate bağlar. Bu anlamda, Stoacı kozmik yasa, Tanrısal bir yasa ya da buyruk olarak bireye dayatılır. Bu dünyada kişinin yapıp ettikleri, öte dünyaya, yani iyilik ve mutluluğun eşit biçimde dağıtıldığı ebedi dünya için hazırlıktır. Göreli, geçici mutluluk ve refah alanı olan, çıkarların eşitsiz biçimde dağıtıldığı bu dünyadaki adaletsizliğe katlanmak için, öte dünyada kavuşulacak ebedi huzur ve mutluluğa imanla bireylerin neyi yapıp neyi yapmamaları gerektiği konusunda, tanrısal bildiriye itaat etmeleri yeterli olacaktır. Aslında, bireyin, Tanrısal yasanın buyruğuyla diğer inananlara karşı iyilikçi olmasında, bireysel bir öz- çıkarcılık yatmaktadır. Tanrı korkusundan ve öte dünya beklentisinden kaynaklı öz- çıkardan, özgeci bir tavır beklenir. Bu anlamda, inananlar arasındaki bu özgeciliğin

7 I. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev. İ. Kuçuradi, Ü. Gökberk, F. Akatlı, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1999, s. 121.

8 A.g.e., s. 122.

(9)

4 altında, kendi istediği için değil, Tanrı buyruğu olduğu için diğerlerinin iyiliğinin gözetilmesi ve bireyin olabildiğince iyi eyleyerek öte dünya için olabildiğince çok sevap kazanmasının söz konusu olduğu bir bencillik de yatmaktadır. Dolayısıyla

“…iyilikte bulunanın burada öz-çıkarını göz önüne alarak iyilikte bulunması gerektiği için, bu hem yükümlülükten uzaklaşır, hem de iyilikbilmezliğin gerçek anası olan bir bencillik örneği sunar.”⁹

Kendi üzerine düşünümsellikle kendini bilen özdeş Ben’in kesinliğinde var olanın bilgisinin olanaklılığını temele alan modern felsefe, epistemolojik olarak yöntem ve doğru bilgi sorununa yoğunlaşır. Bu anlamda ahlak, iyi ve başarılmış bir yaşam için karakter niteliklerinin araştırılması ve edinilmesi olanaklılığından, kendi kendinde bilinen, kendi kendinde gerekçelendirilen bir aklın, diğer deyişle tarihsel ve kültürel verilmişlikten bağımsız, bedensizleştirilen bir öznenin içselliğine, yani öz- düşünümselliğine bağlı olarak doğru eylem için normatif ilke ve normların türetilmesi olanaklılığına dönüşür. Bu olanaklılık, modern felsefede iki temel anlayış çerçevesinde ortaya konulur. Eylemin kendisine göre gerçekleştirildiği ahlaki ilke ve normların, eylemde elde edilecek başarı ve sonuç açısından değerlendirilmesi ve türetilmesi yararcı bir ahlak anlayışını biçimlendirir. Ancak diğer taraftan, gerçekleştirilecek eylemin en yüksek iyiyi amaçlaması açısından, hiçbir başarı ve sonucu gözetmeksizin eylemi salt niyeti açısından değerlendiren, ahlaki ilke ve normları öz-yasama yetkisine sahip Ben’den türeten bir ödev ahlakı söz konusu olur.

Ahlaki ilke ve normların oluşumu ve temellendirilmesi açısından yararcı ahlak anlayışı, içeriksel olarak dolu, ancak biçimsel olarak genel geçerli olmayan, ödev ahlakı ise biçimsel olarak genel geçerli olabilen, ama içeriksel olarak boş olan ilke ve

9 D. Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 1997, s. 448.

(10)

5 normlar ortaya koyar. Dolayısıyla, ortaya konulacak bir etik kuram, iyi yaşama ilişkin ilke ve kuralların oluşumu ve temellendirilmesinde bu her iki anlayışın eksikliğini giderecek ve ahlaki bir bakış açısını ve yöntemi gösterebilmelidir. Diğer yandan, böylesi bir etik kuram, olgu ve hakikat, olan ve olması gerekenden kaynaklanan gerilimi aşıp, ahlaki-pratik sorunların çözümü için geçerli olabilecek ilke ve normları da ortaya koymalıdır. Bu noktada, Habermas’ın söylem etik kuramı, böylesi bir iddiayla ortaya çıkmaktadır. Ancak bu iddianın ne oranda gerçekleştirilebilir olduğu ele alınmalıdır.

Söylem-etiksel ahlaki yargı ve ilkelerin oluşumu ve temellendirilmesi olanaklılığının araştırıldığı bu tez, üç bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde, Eleştirel Okul içerisinde yer almış olan Habermas’ın, bütün araştırmasının kendisine dayandırıldığı ve modern öznel rasyonellik temelinde biçimlenen toplumsal ve siyasal yapıların eleştirildiği ve çözümlendiği bir paradigma değişimi olarak iletişim teorisi ele alınmaktadır. Bu teorinin ve etik söylemin dayanağını oluşturan iletişimsel akıl kavramı oluşumu, Eleştirel Kuram’ın Weberci rasyonelleşme ve Marx-Lukacsçı

“şeyleşme” kavramıyla bağlantılı olarak yürütülen bir öznel-araçsal akıl ve modernlik eleştirisi çerçevesinde gösterilmeye çalışılmaktadır. Bu anlamda, uzlaşı yönelimli iletişimsel rasyonelliği ve tarafsız bir ahlaki bakış açısını olanaklı kılacak bireysellik ya da öznellik anlayışının biçimlendirilmesinde, Habermas’ın, bir yandan Kantçı öz-düşünümsel Beni eyleyen ve bilen özne olarak konumlandıran Fichteci anlayışı, Meadci toplumsallaşma yoluyla bireyleşme anlayışı temelinde öznelerarası bir kendilik ve bireysellik olarak nasıl biçimlendirdiği ele alınmaktadır. Diğer yandan, bu bireyselliğin, Hegelci anlayışta, törel ilişkilerin karşılıklı tanınması sürecinde nesnel ahlaklılığa, yani mutlak Geista ve Marksist düşüncede tarihsel

(11)

6 gelişme ve özgürleşmenin dayanağı görülen proleter sınıfa bağlı olarak genel öznellik ya da bireysellik biçiminde ortaya konulmasına karşılık; iletişim teorisinin, uzlaşı yönelimli iletişimsel eylem, diğer deyişle anlamlı simgeler sistemi olan dilsel etkileşimin karşılıklı anlama ve anlaşma sürecinde biçimlenen bir bireysellik ya da öznellik olarak, hepsi birer monad olan ahlaki özerk bireyleri, normlara göre eyleme olanaklılığını elde eden aynı haklara sahip kişiler olarak yeniden konumlandırması araştırılmaktadır. Bu çerçevede, iletişime katılan tarafların yaşam-dünyaları ufku ve dilsel etkileşimin uzlaşımsallığında biçimlenen iletişimsel akıl ve eylem yapıları incelenmekte; iletişimsel akıl ve eylemin öznelerarası uzlaşımsallığında üretilen bu yapıların, öznel-araçsal rasyonellik temelinde biçimlenen sistem karşısındaki yerinin ne olduğu belirlenmektedir. Ayrıca, toplumsal yaşamın öznelerarası uzlaşımsallık temelinde yeniden üretilmesini olanaklı kılacak norm ve ilkelerin, varsayılan ideal konuşma-durumu ve geçerlilik savlarından türetilmesinin olanaklılığı sorgulanmaktadır. Ekonomik ve idari sistemi biçimlendiren öznel amaca yönelik biçimlenmiş rasyonelliğin, ahlakı göz ardı tutumu karşısında, iletişimsel akıl ve yaşam dünyasının, bilişsel ahlaki gelişim ve etik bir söylemin kurulmasında nasıl bir etkinliğe sahip olabileceği araştırılmaktadır.

Tezin ikinci bölümünde, ahlaki ilke ve normların oluşumu ve temellendirilmesi sorunu, iletişimsel eylemin öznelerarasılığıyla oluşan söylem etiğinin ahlaki bakış açısı ve yöntemi çerçevesinde irdelenmektedir. Ahlaki ilke ve normların temellendirilmesi ve uygulaması problemine ilişkin Habermas’ın ortaya koyduğu kavramsallaştırmalar ve çözüm önerileri ele alınmakta; bu çözüm önerilerinin olumlu ve olumsuz yanları gösterilmeye çalışılmaktadır. Ahlaki olarak özerk ve belli bir ahlaki bilinç düzeyine ulaşmış, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip tarafların,

(12)

7 ahlaki-pratik sorulara ilişkin öznelerarası uzlaşım temelinde giriştikleri argümantasyon süreci olarak pratik söylemin yapısı araştırılmaktadır. Bu yapı çerçevesinde, argümantasyona girişen tarafların ortaya koydukları içeriksel, bağlamsal ve aynı zamanda evrensel olarak geçerli olabilecek ahlaki ilke ve normların, yeterlilikleri ve nasıl bir değerlilik ve geçerliliğe sahip oldukları irdelenmektedir.

Üçüncü bölümde, yararcı anlayış ve ödev ahlakı, söylem-etiksel ahlaki anlayışın ideal söylemi açısından değerlendirilmektedir. Bu anlamda, yararcı anlayışa ve ödev ahlakına getirilen eleştiriler ve çözüm önerileri tartışılmakta ve söylem-etiksel ahlaki anlayışın ne oranda bunları aştığı gösterilmeye çalışılmaktadır. Söylem etiğinin, ahlaki ilke ve normların temellendirilmesi ve uygulaması sürecinde ortaya çıkan sorunu, ahlakı bütünleyen bir hukuk temelinde ele alınmaktadır. Bu anlamda, bireysel özerklik ve kamusal özgürlük ilişkisi çerçevesinde ahlak ve hukuk ilişkisinin nasıl anlaşılması gerektiği gösterilmeye çalışılmaktadır. Bu ilişkinin bütünleyici bir şekilde biçimlendirilmesi olanaklılığı olarak ileri sürülen, eleştirel bir kamusal irade oluşumunun yeterliliği üzerinde durulmaktadır.

(13)

8 1. İLETİŞİMSEL EYLEM KURAMI VE RASYONELLİK

Nesneleştirici ve özdeşleyici öz-bilinç olarak aklın, özellikle bilim ve teknolojideki bilişsel ve araçsal işleyişi, modern toplumsal ve siyasal kurumların yapısını da biçimlendirmiştir. Nesneleştirici ve özdeşleyici Ben olarak aklın araçsal ve stratejik eylemine karşı, Habermas’ın, öznelerarasılığın karşılıklı tanınma ilişkisinde açığa çıkan iletişimsel aklın uzlaşı yönelimli iletişimsel eylem kuramı¹⁰, toplumsal ve siyasal yapının yeniden kurulmasını amaçlamaktadır. Stratejik yönelimli amaç-araçsal etkinlikten iletişimsel etkinliğe geçişi ifade eden bir iletişimsel eylem kuramı, bireysel ve toplumsal yaşamın, dilsel uzlaşının öznelerarasılığı ve karşılıklı tanınma ilişkileri temelinde biçimlenen rasyonel yapılardan oluştuğunu; bu yapıların gündelik iletişimsel yaşam bağlamlarına içkin olan bir rasyonelliği ifade ettiğini göstermeye girişir. Bu çerçevede, Habermas’a göre, “iletişimsel eylem kuramı, modern toplumların yetkin üyelerinin sezgisel bilgisinde temellenmiş eylem ve anlaşma yapılarını betimlemektedir.”¹¹

Bu kuram, aynı zamanda aklın bütünüyle olumsuzlanmasına neden olan öznel- araçsal bir akla alternatif olarak ortaya konulan iletişimsel aklın, modern toplumun etik, estetik, hukuk ve siyaset alanlarındaki açmazlarına bir çıkış yolu sunduğunu iddia eder. Bu anlamda, Habermas, iletişimsel eylem kuramıyla amaçladığı şeyi şöyle açıklar:

…Batı’da ulaşılmış bulunan dünya imgelerinin rasyonelleşmesinin, toplumun modernleşmesi için açtığı devinim aralığını göstermeye izin

10 Finlayson’a göre, Habermas, iletişimsel eylem ve araçsal-stratejik eylem arasında kategorik bir ayrım yapmaktadır. Bu çerçevede, araçsal-stratejik eylemin iletişimsel eylem üzerinde bir asalak olduğunu göstermeye çalışır. Buna göre, eyleyen biri, iyi ya da kötü, bir amacı elde etmenin aracı olarak bir şey yaparsa, bu araçsal eylemdir. Diğer yandan, kendi amaçlarının gerçekleşmesinin bir aracı olarak başkalarına bir şey yaptırmakla ilgileniyorsa, bu bir çeşit stratejik eylem olacaktır. J. G.

Finlayson, Habermas, Çev. Talat Kılıç, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2007, s. 81–82.

11 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, Çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s.

838.

(14)

9 veren karmaşık bir rasyonellik kavramına sahip olmamız gerekir. Ancak

bundan sonra, eylem dizgelerinin rasyonelleşmesi sadece bilişsel-araçsal alt görünümden değil, ahlaksal-pratik ve estetik anlatımsal görünümlerden tüm genişliğiyle çözümlenebilir. Bu eksikliği, anlaşmaya yönlenmiş eylem, simgesel olarak yapılandırılmış yaşama evreni ve iletişimsel akıl gibi kavramların kuram tarihsel ve çözümsel açıklanışı yoluyla gidermeye çalıştım.¹²

Buna göre, soyut özdeş-Ben olarak modern öznel aklın nesneleştirici, ben-merkezli ve sınırlı rasyonelliğinin yerini, yaşam dünyasının öznelerarasılığında karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgiler temelinde biçimlenen iletişimsel aklın ötekine duyarlı, özgeci ve kapsamlı bir rasyonellik almalıdır. Bu kapsamlı rasyonellik, aynı zamanda varsayılan ideal koşullar çerçevesinde oluşturulan bir argümantasyon biçimi olarak kavranır.

1.1. İletişimsel Eylem

İletişimsel olarak nitelendirilen bir eylem kavramının yaptığı ilk çağrışım, dil yetisine sahip insanların birbirleriyle etkileşimini ifade eder. Dolayısıyla bu etkileşim, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip en an az iki kişiyi varsayar.

Etkileşmek, kazanılan konuşma yeteneğiyle birlikte, önceden kabul edilmiş kurallar çerçevesinde ve süreçte öğrenilmiş simgeler aracılığıyla birbirleriyle karşılıklı söz alışverişinde bulunan bireylerin temel özelliği olarak görünür. Bireysel ve toplumsal yaşamın temel özelliği olarak görünen bir iletişimsel eylem kavramı Habermas’a göre, dil ve eyleme yeteneğine sahip bireylerin, anlaşabilmelerinin ve etkinliklerini düzenleyebilmelerinin olanağı olarak etkileşim ilişkileri içerisinde ortaya çıkan dilsel

12 A.g.e., s. 753.

(15)

10 ve dil-dışı bütün simgesel anlatımları ifade etmektedir.¹³ Bireyler, yaşam dünyaları ufkundan anlamlandırılmış simgesel anlatımlar aracılığıyla birbiriyle etkileşerek, bireysel ve toplumsal yaşamı düzenlerler. Bu anlamda, iletişimsel eylem, Wittgenstein’ın dil oyunun ve yaşam biçiminin bağlantısı¹⁴ olarak kavradığı biçimiyle dil ve pratiğin birlikteliğini ortaya koyar.¹⁵ Dolayısıyla yaşam biçimi ve yaşam-dünyası ufku içerisinde anlamlandırılan simgeler sistemi aracılığıyla bireysel ve toplumsal yaşam yeniden üretilir.

Yaşam dünyalarının ufku ve gündelik dilsel iletişim pratiği çerçevesinde birbirleriyle etkileşime giren bireylerin temel amacı uzlaşıdır. Habermas’a göre, bu amaçla etkileşime giren bireyler, gelenek ve kültür temelinde ortaya koydukları açıklama ve yorumlar aracılığıyla dünyadaki bir şey üzerine bir görüş birliğine ulaşmaya çalışırlar. Bu süreçte, ortak tanımlanmış nesnelere ve olaylara, diğer deyişle olgusal durumlara, toplumsal alana ve öznel yaşantılar dünyasına gönderme yaparlar.¹⁶ Ancak, iletişimde ortaya çıkan karşılıklı beklenti temelinde eylemin başarısı, iletişime katılanlar arasında bir anlaşmaya varıldığında sağlanabilir.

Dolayısıyla konuşmanın içeriği değil de, konuşmanın ortaya çıkışının biçimsel koşulları ortaya konulabilirse, “…konuşmacının neyi sunduğunu ve dinleyicinin neye tavır alabildiğini, evet ya da hayır diyebildiğini genel olarak verebildiğimizde, anlaşma kavramı yeterince açıklanabilir.” Çünkü “anlaşma, insan dilinin telosu

13 J. Habemas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, Çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1998, s. 561; ayrıca, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, Çev. Mustafa Tüzel, Y.K.Y., İstanbul 1997, s.

46.

14 İkinci dönem Wittgenstein’la ilişkili olan bu anlayış, dil ve dünya arasındaki ilişki ve anlam sorunu üzerinde durur. Dile içkin kuralların belirlediği bu ilişkide, bir sözcüğün anlamı, onun dildeki kullanımındadır. Kullanım, ancak "dil oyununda" parçalanan gelenek-göreneklerle veya bir yaşam biçimiyle birlikte bir topluluğun işlevi olarak ortaya çıkar. "Dil oyunu” sözcüğü, burada dili konuşmanın, bir etkinliğin veya bir yaşam biçiminin bir parçası olduğunu vurgulamaktır.

15 J. Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, s. 250.

16 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 662.

(16)

11 olarak, onun içinde yer alıyor görünmektedir.”¹⁷ Bu anlamda, iletişim teorisi, gündelik dildeki iletişimin zorunlu bir anlaşma kavramını içerdiği biçiminde doğalcı bir anlayışı ifade eder.¹⁸ Diğer yandan, eyleyen tarafların iletişebilmeleri ve anlaşabilmeleri olanağı ve yetisi olarak dilin kendinde varsayılan aşkınsal temel, diğer deyişle bireylere önsel ve bireylerin hepsini kapsadığı varsayılan telos, birleştirici bir dayanak noktası olarak konumlandırıldığında sorunlu görünmektedir.

Çünkü “dil yetisi, sınıflandırılmayacak bir gerçeklik olarak görünür. Bu yetinin, hem fiziksel, fizyolojik ve zihinsel, hem de bireysel ve toplumsal yönü olduğundan bu gerçeklikte birlik sağlanamaz.”¹⁹ Dolayısıyla iletişime giren taraflardan, dilin kendinde varsayılan telos olarak görülen bir uzlaşıdan kaynaklı kendiliğinden bir görüş birliğine varmaları beklenemez. Çünkü gündelik yaşamda ortaya çıkan dilsel etkileşimler, sadece rasyonel uzlaşılar olarak değil, aynı zamanda duygu, istek ve çıkarlara bağlı ortaya çıkan uzlaşmazlıklar biçiminde görünürler.

Diğer yandan, Habermas, dilsel telos, yani dilin kendinden kaynaklı ve gelişim süreci içinde ortaya çıkan anlaşmayı, bireylerin hakikat, doğruluk ve samimiyet

17 J. Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, s. 562; ayrıca Habermas’a göre, söz-edimsel amaçlar, uzlaşının linguistik araçlarından bağımsız tanımlanamaz. Uzlaşının telosu, Wittgenstein’ın açıkladığı gibi, dilsel ortamın kendinde bulunmaktadır. Dinleyicinin ‘evet’ veya ‘hayır’ı rasyonel olarak yürütülen bir görüş olduğundan, konuşmacı, nedensel olarak etkilenen bir şeyi amaçlayamaz.

İletişim katılımcıları, ‘hayır’ diyebilmenin özgürlüğünden yararlanırlar. J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1999, s. 111-112.

18 Bu çerçevede, Rorty’nin yaptığı eleştiri de dikkate alınabilir. Ona göre, öznel idealist anlayışın, özne-nesne ayrımı temelinde benlik ve dünya ya da gerçeklik arasına bilinç ya da zihni koyarak, araçsal bir anlayışla ortaya konulan varlık, bilgi ve değer tasarımlarına benzer olarak bir ‘dil’i koyma anlayışı söz konusudur. “Dil yönünde gerçekleştirilen bu dönüm, ilerici doğallaştırıcı bir hamle olarak görüldü. Böyle düşünülmesi, dil-kullanan organizmaların evrim içinde ortaya çıkışını açıklamak, bilincin bilinç olmayandan metafizik bir biçimde ortaya çıkışını açıklamaktan daha kolaymış gibi görünmesinden ileri gelmişti. Ama kendi başına bu ikame etkisizdir. Çünkü bir araç olarak onun sayesinde benliğin ilişki kurmaya çalıştığı insani olmayan gerçeklik ile benlik arasında duran bir şey olarak dil resmine yapışıp kaldığımız taktirde ilerleme kaydetmiş olmayız. Bu durumda hala özne- nesne resmi kullanıyoruzdur ve kuşkuculuk, idealizm ve gerçekçilik hakkındaki sorunlara saplanıp kalmışızdır. Çünkü bu durumda, bilinç hakkında sorduğumuz türden aynı soruları dil hakkında sormaya devam edebiliyoruzdur.” R. Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, Çev. M. Küçük, A.

Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995, s. 34.

19 R. Barthes, Göstergebilimsel Serüven, Çev. M. Rıfat, S. Rıfat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997, s. 27.

(17)

12 ölçütlerine göre eleştirilebilir iddialar üzerinden yürütecekleri ve gündelik iletişimin zorunluluğundan kurtarılmış gerçek uzlaşılarının temeli olarak görür. Çünkü iletişime girmeye yetenekli taraflar, olgusal olarak amaçlanan her uzlaşının aldatacağını bilirler; bu nedenle, ussal bir uzlaşı kavramına dayanmak zorundadırlar.

Bu açıdan, anlaşma, doğal dili konuşan herkesin sezgisel olarak kavradığı normatif bir kavramı ifade eder. Dolayısıyla, aynı zamanda a priori veya ‘doğuştan’ bir bilgi olarak, gerçek bir uzlaşıyı yanlış bir uzlaşıdan ayırması herkesten beklenmelidir.²⁰ Bu durumda, metafizikten kaçmak isteyen Habermas, metafiziğe geri düşmektedir.

Ama gerçekte bu, Habermas’a göre, “eleştirilebilir geçerlilik iddialarının çözülebilirlik idesi olarak, bizzat iletişimsel eylemde yerine getirilen ve bu açıdan gökyüzünden yaşam-dünyası alanına indirilen idealleştirmeleri gerektirir.”²¹ Diğer yandan, varsayılan bu ideal koşullar temelinde eğer dilsel deneyimi, “düşüncenin kendisiyle ve kendine karşı yaşadığı bir deneyim”²² olarak belirlersek, bu durumda, olgusal olanın olumsallığının, yani praksisin, mantıksal olanın zorunluluğuna, diğer bir deyişle ideal söylemin teorisine indirgenmesi gibi bir durum söz konusu olacaktır.

Gündelik iletişimin öznelerarasılığında, aslında bir şey iddia eden, ileri süren veya açıklayan dil ve eyleme yeteneğine sahip öznelerin, yaşama evrenlerinin bağlamı ve nesnel, öznel ve sosyal dünya anlayışları çerçevesinde birbirleriyle etkileşime girmeleri, konuşucu ve dinleyici rollerinde birbirlerini etkileme²³ ve

20 J. Habermas, Theorie und Prakxis, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1971, s. 24.

21 J. Habermas, Faktizität und Geltung, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1992, s. 34.

22 A. Megill, Aşırılığın Peygamberleri, Çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1998, s. 253.

23 Austin’e göre, biz dille, dünya hakkında sadece iddialarda bulunup, betimlemeler ve açıklamalar yapmayız; aynı zamanda bir şey söylemekle bir edimde bulunur ve böylelikle bir şeyi yerine getiririz.

Bu çerçevede de ifadeleri, söz ya da emir verme anlamında uygulayıcı ve bir olguya veya duruma ilişkin betimleme anlamında tespit edici ifadeler olarak ayırır. Bu anlamda tespit edici betimlemeler ancak doğru veya yanlış olabilir. Searle’e göre, bu ayrım işe yaramaz; çünkü bir emir veya söz verme kadar betimlemede birer eylemdir ve uyarma gibi bazı uygulayıcı ifadeler de doğru veya yanlış olabilir. Diğer yandan “söylemek, söyleneni yapmak olabilir mi?”gibi bir soru söz konusu olduğunda,

(18)

13 anlama çabasını ifade eder. Bu açıdan, Habermas’a göre, iletişime girenlerin birbirini anlaması, ifade edilen önermenin ya da tümcenin geçerliliği konusunda herkesin birleşmesini ifade eder. Karşılıklı anlaşma ise, ifade edilen önerme ya da tümceye yönelik öne sürülen geçerlilik iddiasının öznelerarasında onaylanmasıdır. Bu anlamda, “konuşucu bir önermede bulunduğunda, bir şey öne sürdüğünde, anlattığında, açıkladığında, serimlediğinde, öngördüğünde, irdelediğinde vb.

dinleyici ile bir doğruluk iddiasının kabul edilmesi temelinde anlaşmaya varmaya çalışmaktadır.”²⁴ Dolayısıyla dilsel simgeler ya da imlemler temelinde “iletişimsel eylem kavramı, tarafların bir dünyayla ilişki kurarak karşılıklı kabul edilebilir ya da tartışılabilir geçerlilik iddialarında bulunduğu anlaşma süreçleri içinde dili araç olarak ön gerektirir.”²⁵ Ancak, bu durumda, dile karşı araçsal bir anlayış, stratejik amaç-rasyonel eylemden farklı olarak öngörülen, dolayısıyla uzlaşımsal olarak anlaşılan iletişimsel eylem süreciyle çelişmektedir. Konuşucu ve dinleyici rollerindeki tarafların karşılıklı etkileşimiyle anlama ve anlaşma ilişkisine bağlı olarak biçimlenen iletişimsel akıl için, dil ve düşünce ilişkisinin karşılıklılığı temeldir. Eğer iletişimsel akıl bu karşılılık temelinde biçimlenmesi öngörülüyorsa, dil araç olarak görülemez.

Austine göre, tek başına yeterli olmasa da, ilgili sözleri ifade etmek, bir edimi yerine getirmede ilk adımdır. J. L. Austin, Söylemek ve Yapmak, Çev. R. Levent Aysever, Metis Yayınları, İstanbul 2009, s. 45; buna karşılık Searle, “bir şey söylemenin bir şey yapmak olduğunu, anlam nasıl belirleyebilir ve bir şey söylemek nasıl oluyor da bir şey yapmayı oluşturuyor (kuruyor)” diye sorarak, bu ilişkiyi açıklamaya çalışır. Ona göre, konuşan ve dinleyen arasında bir iletmenin başarılı olabilmesi için, konuşucunun iddia veya ifade ettiği tümceyi dinleyen kişinin cümlenin edimsöz gücünün ve önerme içeriğinin ne olduğunu anlayabilmesi gerekir. Diğer yandan, uygulayıcı ifadeler, ifadelerin dayandığı niyetin, belli toplumsal kurallar, uylaşımlar ve kurumlar çerçevesinde anlam kazanmasıyla etkili olur. Dolayısıyla ifade edilen cümlenin yazınsal anlamıyla ortaya konulan söyleyişle birlikte yaratılan kurumsal olgu arasında bir bağ vardır. Bu nedenle, bir iddianın uygulayıcı bir ifade değeri kazanması için niyetlilik ve kurumsallık gereklidir. J. R. Searle, Bilinç ve Dil, Çev. M. Macit, C.

Özpilavcı, Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 240-68.

25 A.g.e., s. 127.

(19)

14 İletişimsel olarak eyleyen bireyler, günlük yaşam pratiklerinin ve dilsel iletişimin uzlaşımsallığı ortamında, bağlayıcı olarak görülen geçerlilik iddialarının da çerçevesinde birbirleriyle etkileşirler. Bu anlamda, Habermas’a göre, iletişimsel eylem, başlangıçta taraflarca varsayılan geçerlilik iddiaları temelinde, ortaya çıkan anlaşmazlıkların gerekçeler ortaya koyularak uzlaştırılmaları olanağına bir gönderme yapmaktadır. Dolayısıyla tarafların istek, talep ve tartışmalı iddiaları, etkileşim süreci içerisinde toplumsal yaşam bağlamlarına içkin olarak yerleşmiş bulunan bir iletişimsel akıl temelinde açığa çıkan söylem çerçevesinde, rasyonel biçimde ele alınır, eleştirilir ve ussal biçimde öne sürülen argümanlara göre bir çözüme kavuşturulmaya çalışılır. Bu açıdan, temelinde gündelik iletişimsel eylemin bulunduğu, ancak ondan farklılaşan bir söylem biçimi ortaya çıkar. Çünkü normatif ifadeler elde etmek üzere gündelik dilin iletişimsel zorlamalarından kurtarılmış olan ve doğruluğun ortaklaşa aranması amacı güden bir “tartışma, temellendirmeler vermeye yarar, ama temellendirmeler ek bilişiler içermezler. Tartışmada, katılanlar sadece ve sadece geçerlilik bağlamlarının netleştirilmesine yönelmişlerdir.”²⁶ Dolayısıyla, yerleşik ve normatif olan dil-oyunu içerisinde, olgusallık ve anlam ilişkilerinin geçerliliğinin naif koşulu çerçevesinde sürdürülen iletişimsel eylemde ortaya çıkan problematik bir rıza, argümantasyon biçimi olarak kavranan iletişimsel aklın rasyonel temellendirmesi aracılığıyla yeniden üretilmelidir.

Yaşam-dünyası ufku bağlamında gerçekleşen uzlaşı yönelimli iletişimsel eylem, mevcut bir deneyim dünyası koşuluna bağlıdır. Bu koşulda, tarafların dünyayla ve birbirleriyle kurdukları etkileşimler, nesne alanlarına göre farklılaşmaktadır. Şeyler ve olaylarla ilgili nesne alnında taraflar, duyusal deneyim tarzına bağlı olarak araçsal

26 J. Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, s. 433.

(20)

15 bir yönelim içinde, özne-nesne ayrımı temelinde bu alanı kurarlar. Diğer yandan, kişiler ve anlatımlar alanında, iletişimsel deneyim tarzına bağlı olarak eyleyen taraflar, uzlaşı yönelimli eylem temelinde bu alanı biçimlendirirler. Dolayısıyla, Habermas’a göre, nesnelere yönelik ortaya konulan ikili bir temellendirme, gündelik dilde iletişim kurabilmeye bağlıdır. Çünkü kişilerle ve anlatılarla girişilen etkileşimde ortaya konulan iletişimsel deneyimlerin olanaklılığı, dilsel bir uzlaşının öznelerarasılığı temelinde sağlanmaktadır.²⁷ Ancak, “iletişimsel eylem bağlamında, dil ve deneyim eylemin kendinin aşkınsal koşullarına bağlı değildir. …Dil oyunun dil bilgisi simgeleri, eylemleri ve anlatımları bağlar. Dünyanın yorumlanma ve etkileşim şemalarını kurar.”²⁸ Bu anlamda, özne-nesne ayrımına bağlı olarak ilgilerden kopuk bir bilgi yerine, öznelerarasılığın dilsel simgelerle etkileşimi temelinde ilgi bağlantılı bir bilgiyi ortaya koyan ve aynı zamanda bir toplusallaşma mekanizması olan bu düzlemde, iki etkileşim türü birlikte ortaya çıkar. Bir yanda, bilişsel-araçsal akla bağlı olarak ortaya çıkan teleolojik eylem temelinde sürdürülen, başarı yönelimli özne-nesne ilişkisi, diğer yanda öznelerarası iletişimsel eylemin uzlaşı yönelimli temelinde özne olarak bireylerin etkileşimi söz konusudur. Ancak burada, toplumsal alanda ortaya çıkan bu iki eylem yapısının her zaman birbirini etkileme ve dönüştürme tehlikesi de vardır. Bu süreçte, gerçek bireysel istek ve ilgilerle koşullu olan teleolojik stratejik eylem, biçimsel koşullarca belirlenen iletişimsel eylemden daha etkili olacaktır. Ayrıca, deneyim dünyası koşuluna bağlı olan bir iletişimsel eylem, bu koşuldan dolayı her zaman için uzlaşı yönelimli bir eylem olarak gözükmeyebilir.

27 A.g.e. s. 445.

28 J. Habermas, Bilgi ve İnsansal ilgiler, Çev. Celal A. Kanat, Küyerel Yayınları, İstanbul 1997, s.

235.

(21)

16 Habermas’a göre, Aristoteles’ten bu yana felsefi eylem kavramının temelinde bulunan teleolojik eylem kavramı, amaca ulaşmak için en iyi araçların seçilmesi ve bunların uygulanmasıyla istenilen durumun gerçekleştirilmesi sağlama anlamında başarı ve strateji yönelimli bir eylemi gösterir. Bireylerin istek ve niyetlerini gerçekleştirmesine bağlı olarak biçimlenen “…bu eylem modeli monolojiktir. Özne- nesne ilişkisine ayrıcalık tanırken, özne-özne ilişkileri boyutunda ve eylemin toplumsal bağlamından uzaklaşır. …kendi amaç ve niyetlerini formülleştiren, düşünülmeyen bir bilinçten yola çıkılır.”²⁹ Buna karşılık, normlarla düzenlenen bir eylem ve “…birbirlerinin izleyicilerini oluşturan ve birbirlerinin gözü önünde kendilerini serilmeyen etkileşim taraflarına ilişkin…”³⁰ olan dramatürjik bir eylem kavramını da içeren iletişimsel eylem kavramı, öznelerarası tanınma ilişkileri çerçevesinde eylemleri uzlaşı içinde koordine etmeyi amaçlar. Bu anlamda da eylemler, genel olarak eylem yönelişlerine göre şu şekilde gösterilebilir:

Teleolojik (amaç-yönelimli) Eylem=Araçsal-stratejik Eylem=Başarı Yönelimli

Eylem

İletişimsel Eylem=Konuşma-norm-düzenleyici- dramaturjik Eylem=Uzlaşı Yönelimli

İletişimsel eylem, öznelerarası karşılıklı etkileşim ve iletişime katılan bireylerin yaşam-dünyaları ufku çerçevesinde ortaya koydukları ortak bir yorumlama çabasıyla sürdürülmesi gerektiğinden, başarı yönelimli stratejik eylemin teleolojik ve monolog yapısına karşılık, karşılıklı bir edimi ifade eder. Dolayısıyla iletişimsel eylemden farklı olarak “teleolojik eylem modeli, verili bir durumda amaçlar koyan ve bunları gerçekleştirmek için uygun görünen araçları seçen ve uygulayan bir aktörü hesaba

29 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, Çev. İsmet Tekerek, İletişim Yayınları, İstanbul 2005, s, 179.

(22)

17 katar.”³¹ Bu anlamda teleolojik, yani stratejik ve araçsal olarak eyleyen bir birey, kendi ilgi ve beklentilerine odaklanmış olduğundan, ilk baştan karşılıklı bir etkileşime de kendini kapatmış olacaktır. Dolayısıyla başarı ve stratejik yönelimli eyleme “karşılık, uzlaşı yönelimli anlayış, etkileşime girenleri birbirine bağlar.”³² Bu bağlılık, eylemlerinin yükümlülüğünü üstlenebilen eyleme ve konuşma yeteneğine sahip kişileri varsayar.

Habermas’a göre, uzlaşı yönelimli iletişime katılanlar, geçerlilik iddialarının uzlaşısını öznelerarası bir tanınmada ortaya çıkan evet/hayır görüşleri üzerinden yürüttüklerinden, paylaşılan kanaatler onları birbirine bağlar. Dolayısıyla iletişimsel eylem kavramı, normlarla yürütülen bir karşılıklı etkileşimin öznelerarasılığında, diğerlerinin ilgi ve beklentilerini, yani ortak pratik ilgiyi de dikkate alacak biçimde uzlaşıya açık bir kişiyi merkeze yerleştirir. Bu anlamda, normlarla yürütülen bir karşılıklı etkileşimin öznelerarasılık düzlemine yerleşmiş olan bireylerin, soru sorma, cevap verme, iddia etme ve karşı çıkma gibi rolleri birbiriyle değiştirilebilir. Rollerin bu takas edilebilirliği, diyalogu üstlenen bireylerin tanınmaları ve temsil edilemezlikleri koşulunda geçerlidir. Diyalogda ortaya konulan konuşmanın başarısı, şahıs zamirlerinin kullanılmasına bağlı olarak ortaya konulan ben ve ötekinin özdeşliğini ve özdeşsizliğini olanaklı kılan bir öznelerarasılık ilişkisini gerekli kılar.³³ Ancak, taraflar arasındaki bu öznelerarasılık düzlemini ve rol değişimini

31 A.g.e., s. 645.

32 J. Habermas, Sprachtheorische Grundlegung der Soziologie, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 2009, s. 162.

33 Habermas’a göre, kuralların öznelerarası olanaklılığı, uzlaşı yönelimli iletişimin ortaya koyduğu karşılıklı eleştiri olanağı ve uzlaşıya götüren bir öğretme süreciyle sağlanır. Dolayısıyla iletişime giren bireylerin, davranışlarını kendisine göre yönlendirdikleri bir kural üzerinde bir anlaşma sağlanmadan,

‘aynı’ kuraldan söz edilemez. Kural, diğer öznelerle birlikte ortaya konulabilen şeydir. Dolayısıyla bir kural öznelerarasında geçerli olmalıdır. Öznelerarası eylemin geçerliliğinin temelinde karşılıklı beklenti bulunmaktadır. İlk olarak G. H. Mead tarafından analiz edilen bu ölçüt, beklentinin karşılıklı yansıması olarak her iki taraf da bir diğerinin beklentisini bekleyebilmelidir. Bireyler böylelikle aynı simge ve belirteçlere gönderme yapabilirler. Dilin uzlaşımsallığı temelinde ortaya çıkan diyalog ve

(23)

18 olanaklı kılan ilişki, sadece dilsel temelde şahıs zamirlerini kullanabilme yeteneğiyle değil, aynı zamanda toplumsal statü ve haklar temelinde bireylerin kişi olarak tanınmasıyla sağlanabilir.

İletişimsel eylem, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip öznelerin birbirleriyle dilsel ve dilsel olmayan simgeler üzerinden etkileşimlerini ve etkinliklerini ifade ettiğinden, Habermas’a göre, bu durumda ortaya konulacak yöntem ve bakış açısı, nesnelere özgü monolog biçimindeki bir açıklama yöntemi ve gözlemci perspektifinden farklı olarak, diyalog biçiminde yürütülen bir anlamı anlama yöntemi ve katılımcı perspektifi olmalıdır. Bu, özne-nesne ayrımı temelinde araçsal olarak şeylere-olaylara yönelen ve deneyimi tek başına yapan gözlemci bakış açısından farklı olarak, öteki bireyler ve anlatıların etkileşimiyle biçimlenmiş anlamı anlayan bir bakış açısını ifade eder. Dolayısıyla iletişime katılanların açıklama ve yorumlama etkinlikleri, kültürel bir öz-anlayışa sahip olarak yaşam-dünyalarının ufkuyla sınırlıdır. Bu nedenle, “iletişimsel eylemde bulunanlar her zaman, yaşama evrenlerinin ufku içinde devinirler; bu ufuktan dışarı çıkamazlar. Yorumcular olarak kendileri de söz ve eylemleriyle yaşama evrenine dahildirler.”³⁴ Bu durumda, eğer taraflar yaşam-evreninin dışına çıkamıyorlarsa, diğer deyişle yaşam evreninin kendisi bu anlamda aşkınsalsa ve onların uzlaşabilmelerinin başka bir aşkınsal bir temeli

anlaşma olanağı olarak bireyler, ortak ve değişmez simgelere başvururlar. Diğer yandan öznelerarası ilişki paradoksal biçimde ortaya çıkar. Birbirlerini karşılıklı olarak özne kabul eden bireyler, özne konumunda bulundukları sürece, birbirlerini özdeş görmelidirler. Ancak bu kabul tanımanın karşılıklılığı, aynı zamanda birinin ve ötekinin özdeş-olmayışını da gerektirir. Çünkü özne olmak, bireyleşmiş olmayı ifade ettiğinden, her ikisi de mutlak farklılık iddiasında bulunmalıdır. Bu anlamda, öznelerarasılığın çelişki içermeyen paradoksal yapısını, Humbolt’un şahıs zamirleri kullanımı, dilsel olarak bize göstermektedir. Buna göre, özdeş simgelerin oluşturduğu bir beklentinin yansıması, iki öznenin de bir beklentiyi hem kendi konumundan hem de ötekinin konumundan tanılayabilmesini ve bekleyebilmesine neden olur. Bu, konuşan ve eyleyen bir Benin, kendini karşısındaki bir başka Benle özdeş olmayan biri olarak belirlediğinde, bağdaşmaz görünen diyalog rollerinin eşzamanlı olarak algılanmasını gerektirir. Özne olarak iki birey, birbirleriyle konuşmak ya da eylemek üzere öznelerarasılık ilişkisi düzleminde karşı karşıya geldiklerinde, bu paradoksal ilişkiyi çözerler. J.

Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 427-430.

(24)

19 yoksa her birinin yaşam tarzından kaynaklı bilişsel, kültürel ve olgusal farklılıkları aşıp anlaşabilmeleri nasıl olanaklı olabilecektir sorusu ortaya çıkar. Bu sorunun çözüm olanaklılığını Habermas, karşılıklı perspektif değişiminin bakışımlı koşullarında ortaya konulan yorum-bilgisel modelde görür. Buna göre, konuşan ve dinleyen rollerinde etkileşen taraflar, her konuşma durumunun koşulu olan bakışımlılığı kabul etmektedirler. Dolayısıyla, bir söylemde birbirlerini anlama zorluğu çeken taraflar, bu bakışımlılık temelinde aşamalı olarak bakış açılarını genişleterek, diğerininkiyle örtüşmesini sağlayabilirler.

… anadilini konuşan kişi, kişi zamirlerini nasıl kullanması gerektiğini öğrenirken aynı zamanda konuşma esnasında birinci ve ikinci şahıs perspektifleri arasında geçiş yapma yetisini de kazanır. Bu karşılıklı perspektif değiştirme dinamiği içinde, iki tarafın da etnik-merkezci olmayan ya da dönüşme öngörmeyen, aksine öznelerarasında paylaşılan bir yoruma ulaşmasının mümkün olduğu ortak bir anlamlandırma anlayışı tesis edilir.³⁵

Ancak, şahıs zamirlerini kullanabilme yeteneği çerçevesinde ortaya konulan böyle bir model, yaşam tarzından kaynaklanan gerçek bilişsel, olgusal ve kültürel farklılıkları aşmada tek başına yeterli olmayabilir.

Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip öznelerin, rasyonel amaç-araç ilişkisinin başarı yönelimli ve nesneleştirici stratejik eylemden farklı olarak, ortaklaşa kabul edilen normlar temelinde uzlaşı yönelimli olarak ortaya koydukları iletişimsel eylem, katılımcıların yaşam dünyaları ufku çerçevesinde ortak ilgilere yönelik bir anlamlandırma çabasını gerektirir. Bu anlamda, Habermas’a göre, “uzlaşının işlevsel görünüşü açısından iletişimsel eylem, geleneğin ve kültürel bilginin üretilmesine yarar; eylem koordinasyonu açısından, sosyal bütünleşmeye ve dayanışmanın

35 J. Habermas, Bölünmüş Batı, Çev. Dilman Muradoğlu, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, s. 22.

(25)

20 yerleştirilmesine yarar; sosyalizasyon açısından iletişimsel eylem, kişisel kimliklerin biçimlendirilmesine yarar.”³⁶ Bu durumda, iletişimsel eylem, tek başına toplumun yeniden üretilmesinin olanaklılığı ve tek belirleyicisi olarak görülür.³⁷ Diğer yandan, Habermas, yaşam-dünyası içinde iki eylem türünün, diğer deyişle uzlaşı yönelimli bir iletişimsel eylem ve bu eylemi yönlendiren başarı yönelimli bir araçsal eylemin birlikte ortaya çıktığını ifade etmektedir. Bu açıdan, geleneğin ve kültürel bilginin uzlaşı temelinde yeniden üretilerek, kimliklerin oluşturulması, sosyal bütünleşme ve dayanışmayı sağlayacak bir iletişimsel eylem, yönetsel ve ekonomik yapıyı belirleyen güçlü bir stratejik eylem karşısında her zaman için yetersiz kalacaktır.

1.2. İletişimsel Akıl

İletişimsel akıl, normlarla düzenlenen eyleme dayalı bir rasyonellik biçimi olarak, “aklın bilişsel-araçsal daraltılmalarına karşı koyan”³⁸ bir akıl biçimidir. Bu anlamda, yaşam-dünyası ufku ve uzlaşı yönelimli etkileşimin karşılıklı tanınma ilişkisinde biçimlenen iletişimsel akıl, özne-nesne özdeşliği temelinde işleyen ve kavramın nesnesini yani bilgiyi, olgusal ve tarihsel süreci dışta bırakacak biçimde kendini kendinde bilen bir özbilincin kesinliğinde ortaya koyan ve araçsal biçimde işleyerek Ötekiyi şeyleştiren, monolog soyut öznel-araçsal bir aklın olumsuzlaması olarak ortaya çıkar.

Yaşam-dünyası içerisinde amaç-araçsal stratejik eylemle biçimlenen bir sistemin üretici yetisi olarak soyut öznel-araçsal akıl, ego cogitoyla özdeş olan bir öz-bilinç

36 J. Habermas, Sprachtheorische Grundlegung der Soziologie, s. 182.

37 Lyotard’a göre, yaşam-dünyası içinde stratejik eyleme dayalı belli bir sistemin üretimi olarak görülen toplumsal ilişkiler sadece bir iletişim teorisi çerçevesinde anlaşılırsa, iki şey gözden kaçırılacaktır. Birincisi, bildiri ve mesajlar, gösterici, buyurucu, değerlendirici gibi farklı biçimlere bağlı olarak etki ederler. Burada, mesajları salt bilgi iletme işlevine indirgemek sistemin çıkarlarını ve bakış açısını önceleyen bir perspektifi uygulamaktır. Dolayısıyla toplumsal ilişkileri böylesi bir indirgemeci bakış açısından değil, çoğulcu bir bakış açısından ele almalıyız. Bunun için de, agnostiği kurucu bir ilke olarak kabul eden bir oyunlar teorisi gereklidir. J.F., Lyotard, Postmodern Durum, Çev. Ahmet Çiğdem, Vadi Yayınları, Ankara 2000, s. 45-46.

(26)

21 olarak Descartes’ta ortaya konulmuştu. Habermas’a göre, bu öz-bilinç, Kant’tan beri aşkınsal değerini arttırmış soyut özdeş Ben olarak, aynı zamanda dünya-kurucu ve özerk eyleyen özne olarak kavranmaktadır.³⁹ Bu dünya kurucu aşkınsal ben- özdeşliğini, tarihsel süreçte gerçekleşen bir öz-bilinç olarak kavrayan “Hegel, ben ve öteki diyalektiğini tinin öznelerarasındalığı (intersubjektivität) çerçevesine bırakır;

burada ben kendisi ile kendisinin ötekisi olarak değil, ben bir başka benle öteki olarak iletişim kurar.”⁴⁰ Bu açıdan iletişimsel akıl, özdeş-ben olarak öz-bilincin tarihsel-olgusal süreçte öznelerarası etkileşimin biçimleniş ve farklılaşmasının sonucu olarak açığa çıkan bir aşamayı ifade etmektedir.

Bu aşama, Benhabib’e göre, Eleştirel Teori geleneğinin ‘ütopyacı akıl’ kavramına karşılık ortaya konulan ve eleştirel teoride yenilenmeye neden olan bir iletişimsel akıl kavramını ifade etmektedir. Bu anlamda, öz-düşünümsellik ve özerklik ilişkisi bir söylem teorisi temelinde yeniden biçimlendirilirken, geçerlilik iddialarının söylemsel gerekçelendirilmesini sağlayacak bilişsel yetinin evrenselci bir ahlaki bakış açısını da ortaya koyacağı ileri sürülür. Ayrıca özerklik, artık Kant’taki gibi öznenin kendi kendinin yasasını koyması ya da Hegel ve Marx’taki gibi kendini- gerçekleştirmesi veya Horkheimer ve Adorno’daki gibi gerçeklikten uzaklaşması anlamına gelmeyip, evrenselci bir bakış açısından eylemeyi olanaklı kılacak iletişimsel yeteneği ifade eder.⁴¹ Diğer yandan Rorty’e göre, aklı iletişimsel olarak yeniden konumlandıran Habermas, aslında “…aklı insan benliğinde gömülü bir bileşenden ziyade toplumsal normların içselleştirilmesi olarak kurmaya çalışır.”⁴²

39 J., Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1988, s. 197.

40 J. Habermas, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, Çev. Mustafa Tüzel, Y.K.Y. İstanbul 1997, s. 11.

41 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 356-357.

42 R. Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, s. 102.

(27)

22 Dolayısıyla Habermas, aklı Meadci anlamda ele almaktadır: “İnsan, sosyal bir varlık olduğu için, rasyonel bir varlıktır.”⁴³

Süreçte aklın özgürleşmesiyle, yani Ben’in kendi doğal eğilim ve ilgilerin üzerine yükselmesiyle oluşan soyut öz-düşünümsel dünya imgelerinin kaçınılmaz olan rasyonelleştirmesi, başlangıçta tek tanrılı dünya dinleri tarafından ortaya konulur. Bu anlamda, Habermas’a göre, rasyonelleştirme, bütün dünya dinlerinde ortak olan bir anlayışa dayanmaktadır. Buna göre, rasyonelleştirme, insanlara refah ve mutluluk sağlayan değerlerin eşitsiz dağılımının haklı çıkarılmasını ifade eder. Mitsel dünya tasarımlarının sınırını aşan bu ahlaki sorun, acı ve haksızlıklara dinsel bir açıklama getirme ihtiyacından ortaya çıkmaktadır. Bu rasyonelleştirme, dünyanın yanıltıcı görünüşler alanından gerçek varlıklar alanına, yani tanrısal olan alanına yükselmiş bir ruh tasarımıyla, Platon tarafından felsefeye aktarılır. Sonrasında bu tasarım, Kant’ın anlaksal ben kavramın da etkili olmuştur. Hıristiyan kökenli iki dünya öğretisini içeren bu geleneği, Kant, “doğanın nedensel yasalar altındaki görüngüsel alanı ile ahlak yasaları altındaki özgürlüğün akılla kavranabilir (noumenal) alanı arasında istinasız bir ayrım yapan aşkınsal felsefenin kuramsal yaklaşım biçimiyle birleştiriyor.”⁴⁴ Bütün bu rasyonelleştirme tasarımlarıyla, pratik akıl, eylemleri yönlendirme ve ortak yaşamı olanaklı kılma amacıyla ortaya konulan normatif kural ve ilkeleri, kendilerinden hareketle temellendirilebileceği aşkınsal dayanaklar aramıştır. Bu anlamda, “teolojik açıdan yaratılışla ya da metafizik açıdan bir bütün olarak var olanla ilişkilenen, rasyonelleşmiş dünya imgelerinin birliği Tanrı, varlık ya da doğa gibi kavramlarda, yani kendilerinden kuşku duyulmayan ve tüm

44 J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 125.

(28)

23 argümanların onlara dayandırılabileceği en üst ilkelerde ya da ‘başlangıç’larda sağlamlaştırılmıştır.”⁴⁵

Özerk ahlaki Ben’in biçimsel, öznel anlayışı temelinde kurumsallaşan eylemleri, diğer deyişle modern bilinç yapılarının toplumsal, siyasal, kültürel ve ekonomik yapıdaki cisimleşmesi, dinsel-metafizik dünya imgelerinin bir rasyonelleştirilmesi süreci olarak açığa çıkar. Bu anlamda, Habermas’a göre, böylesi bir rasyonelleşmiş dünya imgeleri, hem biçimsel ve işlevsel bir düşünmenin işleyişini hem de dünyanın büyüden arındırılmasını gerektiren bir modern dünya anlamasının taleplerini karşılamaktadır.⁴⁶ Diğer yandan, bu rasyonelleşmeyi din ve büyüden arındırma süreci olarak kavrayan Weber, amaçsal-rasyonel eylem temelinde açığa çıkan bu rasyonelleşmeyi, kapitalist ekonomik işleyiş ve modern devlet örgütlenmesinde açığa çıkan bilişsel-araçsal bir rasyonelleşmenin kurumsallaşması, bir “anlam ve özgürlük yitimi” olarak kavrar. Bu bir anlamda, bilişsel-araçsal rasyonelleştirmeye bağlı olarak biçimlenen ekonomik ve siyasal dizgenin, bireylerin yaşam dünyasını şeyleştirmesidir. Dolayısıyla burada, modern devlet ve toplum açısından şöyle bir diyalektik süreç açığa çıkar:

Modern devlet, karşıtı olan burjuva sivil toplumuna hem onu olumsuzlamak, hem de onun tarafından olumsuzlanmak için nasıl gereksinim duyuyorsa, modern dinsel bilinç de olumsuzladığı ve aynı zamanda teyit ettiği dünyanın sefaletine ihtiyaç duyar. Politik alan, toplumsal-ekonomik alan üzerinde;

dinsel bilinç de dünyevi bilinç üzerinde soyut bir tahakküm kurar.⁴⁷

Weber, bireysel ve toplumsal ilişkilerde somutlaşan bu bilişsel-araçsal rasyonelleşmeyi, Protestan çileci ahlakı temelinde biçimlenen bir meslek etiğinin,

46 , s. 201.

47 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s, 62.

(29)

24 özellikle amaçsal ve değersel rasyonelliğin iç içe geçtiği kapitalist işletmedeki işleyişi açısından çözümler. Çünkü “yaşam biçiminin öte dünya için bu dünyadaki ussallaştırılması asketik Protestanlığın meslek kavramının etkisine bağlıdır.”⁴⁸ Çalışmanın tanrısal bir buyruk olarak yorumlanıp, bu dünya nimetlerinden el çekerek kendini ilahi amaçlara adama anlamında çileci bir ahlaki anlayışı ifade eden bu meslek etiğinde, “…çileciliğin açık hedefi yaşam tarzının disiplin altına sokulması ve yöntemleştirilmesidir; tipsel temsilcisi ‘meslek insanı’dır; sosyal ilişkilerin rasyonel bir biçimde nesneleştirilmesi ve toplumsallaştırılması ise bu çileciliğin özgül sonucudur.”⁴⁹ Dolayısıyla bu açıdan Weber, Habermas’a göre, sadece öznel aklın başarı yönelimli stratejik eylemine bağlı olarak biçimlenen Batı kültürünün bir dünyevileşmesini değil, aynı zamanda rasyonelleşme açısından modern toplumun bir gelişimini ortaya koymaktadır.⁵⁰

Aklın, stratejik eylem temelinde araçsal işleyişine bağlı ortaya çıkan yeni toplumsal yapılar, bütün ayrımlaşmalar aracılığıyla kapitalist işleyişin ve bürokratik devlet-aygıtının örgütlenmesinin etrafında yoğunlaşan ve her iki işlevselliğin iç içe geçtiği bir sistemi belirlemektedir. Bu anlamda Habermas’a göre, Weber’in de kavradığı biçimiyle Batı rasyonalizmi, bir yandan kültürel geleneği düşünümsel anlayış çerçevesinde ele alırken, diğer yandan estetik-anlatısal ve ahlaki-pratik alanları birbirinden yalıtan bir Avrupa uzman kültürünü biçimlendirir. Buna bağlı olarak ortaya konulan düşünce ve kavrayışların her biri doğruluk, beğeni ve adalet sorunlarında özgülleşerek, kültürel alanda bilimsel üretimin, sanat ve eleştirinin,

48 M. Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Zeynep Gürata, Ayraç Yayınevi, Ankara 1985, s. 135.

50 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985, s. 9.

(30)

25 hukuk ve ahlak alanlarının ayrımlaşmasına ve yaşam-dünyası içerisinde çözülmesi zor sorunlara neden olur.⁵¹ Böylelikle, toplumsal ve kültürel yaşamın biçimsel rasyonalizasyonun arttığı ölçüde, bir ‘anlam ve özgürlük yitiminin’ açığa çıkması söz konusudur. Bu anlam ve özgürlük yitimi, insanların doğaya veya nesneye ilişkin bilme ve kavrama kategorisi, yani özne-nesne ilişkisi altındaki bir nesneleştirmeyle birlikte, birbirlerine karşı ilişkilerinde de bir “şeyleşme” olarak açımlanacaktır.

Şeyleşme, biçimsel rasyonelliğin bir uzantısı olarak, kendini meta üretim ilişkilerinin toplumsal ilişkilerde nesnelleşmesinde açmaktadır. Bu anlamda, modern bireysel ve toplumsal ilişkiler açısından Weberci rasyonelleştirmeyi Lukacs, kapitalist üretim ilişkilerine, yani meta üretimine bağlı olarak ortaya çıkan bir “şeyleşme” olarak yorumlamaktadır. Buna göre, “…burjuva toplumundaki tüm nesnelleşme biçimlerinin ve bu biçimlere denk düşen öznellik biçimlerinin kökünü ancak bu durumda, yani meta ilişkisinin yapısında bulmak olanaklıdır.”⁵² Meta ilişkisine bağlı olarak ortaya çıkan bireysel ve toplumsal ilişkilerin şeyleşmesini, Hokheimer ve Adorno, tarihsel-olgusal insanlaşma sürecinde açığa çıkan ve araçsal olarak işleyen bir öznel akıl eleştirisi temelinde ele alırlar.

Doğaya egemen olma sürecinde, kendini doğadan ayırarak kendine egemen olma biçiminde somutlaşan öznel biçimsel aklın işleyişi, burjuva bireysel ve toplumsal ilişkilerinde aydınlanır. Bu çerçevede, özerklik ideali, Frankfurt Okulu’nun eleştiri anlayışıyla dönüşüme uğratılır. Akıl, doğaya egemenlikte ortaya çıkan bir tahakküm aracısıysa, o halde kendine yasa koyan özerk bir akıl ideali, aynı zamanda bir tahakküm ideali olarak görünecektir. Bu nedenle, “otonomi kendini-gerçekleştirme değil kendini- bastırmadır, içimizde ve dışımızdaki doğanın bastırılışıdır. Kant’a göre

51 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main 1983, s. 117.

52 G. Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev. Yılmaz Öner, Belge Yayınları, İstanbul 1998, s. 157.

(31)

26 özgür ve eşit özneler arasında gerçekleşecek bir ‘Amaçlar Krallığı’ için nihayetinde gerekli olan otonomi, aslında kendini ve ötekini bastırma pahasına kendi amaçları peşinde koşan bir özne idealidir.”⁵³ Dolayısıyla aydınlanmanın da ideali, ötekinin tahakkümünü kendi doğasının bastırılışında temellendiren özerk özne ve öznel- araçsal bir akıl ideali olarak toplumsal ve doğal alanda somutlaşır. Bu anlamda,

“aydınlanmanın özü, kaçınılmazlığı egemenlikten kaçınmama olan bir seçenektir.

İnsanlar her zaman doğaya boyun eğme ya da doğayı kendilerine boyun eğdirme seçeneğiyle karşı karşıya kalmıştır.”⁵⁴

Diğer yandan, Habermas’a göre, Horkheimer ve Adorno, ‘şeyleşmeyi’ aklın araçsallaşması olarak insan olmanın başlangıcına dek genişletmektedirler. Bu genişletmede, amaç-rasyonel olarak nesnel aklın karşısında araç-rasyonel öznel aklın işleyişi, insanın doğaya ve insanın insana egemen olmasının biçimi olarak çıkartılmaktadır. Özdeş Ben’in öz-korunumu temelinde öznel biçimsel akıl, özerk burjuva bireyin kişisel çıkarı çerçevesinde cisimleşen hesaplayıcı ve nesneleştirici araçsal akıl olarak, süreçte kendini bireysel, toplumsal, siyasal ve kültürel yapı içerisinde somutlaştırmıştır. Kapitalist ekonomik ilişkileriyle “…özerkleşmiş üretim sürecinin egemenliği altında aklın gittikçe belirsizleşerek sonunda kendi kendinin ve dışsal gücün fetişizmine dönüşmesi gibi, aklın kendisi de bir araca indirgenmekte(dir).”⁵⁵ Dolayısıyla bu anlamda, “şeyleşmiş bilinç yapılarının temelinde ‘araçsal akıl’ vardır.”⁵⁶ Özdeşleyici ve nesneleştirici Ben’in öz-korunumu temelinde araçsal aklın kendini bütün bireysel ve toplumsal yapılarda

53 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 240.

54 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, Çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1995, s. 50.

55 T. W. Adorno, Minima Moralia, Çev. O. Koçak, A. Doğukan, Metis Yayınları, İstanbul 2002, s.

127.