Bireysel Çıkar ve Ortak Yararın Söylem Etiksel Uzlaşı Olanaklılığı

160 bireylerin yaralanabilirliliklerini borçlu oldukları dilsel aracılıkla

sağlanan etkileşimin aynı ortamında, bu derine yerleşen zayıflıkların ahlaki ödünlemesi için merkezi bakış açıları da elde edilebilir. Pragmatik nitelikleri dolayısıyla söylemler, her bir tekin ilgisi çerçevesinde, her birini bütünün işleyişiyle bağlayan sosyal bağı parçalamaksızın kalabilen türden bir istem oluşumunu olanaklı kılarlar.³¹⁰

Bu istem oluşumu, aynı zamanda söyleme katılan olanaklı bütün tarafların ilgi ve yönelimlerini dikkate alma açısından, genelleştirilebilir ortak bir ilgiyi olanaklı kılar.

Ancak, böyle bir istem oluşumu her ne kadar biçimsel söylem koşulları temelinde olanaklı olsa da, olgusal olarak toplumsal ve siyasal alanda uygulanabilir gözükmez.

161 sağlanabilir.³¹¹ Ancak diğer yandan, “insan yaşamının mevcut koşulları altında insan faillerin sahip olabilecekleri her tercihin tatmin edilebileceğini ya da farklı faillerin tercihleri arasındaki tüm çatışmaların barışçıl ve rasyonel bir şekilde çözüleceğini düşünmek gerçekçi görünmüyor.”³¹²

Bireysel çıkar ve ortak yarar açısından toplumsal yaşamın olanaklılığını ortaya koymak amacıyla tasarlanan geleneksel sözleşme modelinde amaç, tarafların rızasının akılcı nedenlerini ortaya koymaktır. Bu noktada, burada “sözleşmeyi, esas olarak fiili ya da varsayımsal bir uzlaşma değil, insanların ahlak bakımından eşit olmalarıyla ilgili belli ahlaki öncülleri değerlendirmemizi sağlayan bir araç olarak görmeliyiz.”³¹³ Bu düşünsel araç yardımıyla “bu koşullarda yapılması gereken, sahip olunan konum ne olursa olsun, diğer tüm durumlarda olandan daha iyisinin yapılacağı bir toplum tasarlamaya çalışmaktır.”³¹⁴ Bu açıdan, kargaşa, düzensizlik ve kaosu ifade eden doğa durumundan (Hobbes), insanların kendileri için yararlı ve en iyisinin ne olabileceği tasarısı veya kötüye giden toplumsal bir yaşamdan (Rousseau), ortaya çıkan kötülükleri savuşturup, herkes için yararlı ve iyi olabilecek

311 Habermas’a göre, kapitalist üretim biçiminin yerleşmesine bağlı olarak ekonomik sistem, politik ve kültürel sistemden belli oranda ayrışmıştır. Buna bağlı olarak da, geleneksel anlayıştan belli oranda kopmuş ve stratejik eylem normlarına göre düzenlenmiş rasyonel doğal hukuka ve biçimsel ahlaka dayalı bir burjuva özel hukuk ilişkisi ortaya çıkabilmiştir. Bu biçimsel ahlak anlayışı, tikel kişileri arasındaki ahlaki ve hukuki normlarla belirlenen ilişkiyle sınırlı kalmakla beraber, burjuva ulus devleti için belirleyici olan ‘insan’ ve ‘yurttaş’ arasındaki çelişkiyi, baştan beri içinde barındırmaktadır.

Ulusal devlet yapılarına bağlı olarak ortaya çıkan doğal durum, evrensel bir ahlak anlayışı çerçevesinde ortaya konulan temel ilkelerden etkilenmek durumundadır. Ancak, politik güce etki eden bu evrenselciliğin, dünya imgelerinden bağımsız, ideolojik meşrulaştırmaları sorgulayacak ve tüm pratik ve şiddet ve ilişkilerini temellendirebilecek, akılcı söylemin temel normlarıyla temellendirilebilir bir iletişimsel etik biçimini alması gerekir. J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 549-550.

312 R. Geuss, Eleştirel Teori, Çev. Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2002, s. 30.

313 W. Kymlıcka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, Çev. Ebru Kılıç, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2006, s. 85.

314 M. Ruse, “Evrimci Etiğin Savunusu”, Etiğin Doğal Temelleri (Jean-Pierre Changeux), Çev.

Nermin Acar, Doruk Yayınları, İstanbul 2002, s. 50.

162 olanın ne olabileceği tasarısı biçiminde, toplumsal taraflar için makul olabilecek ussal nedenler gösterilmek istenir.³¹⁵

Hobbesçu sözleşme tasarımına göre, doğa insanları bedensel ve zihinsel yetenekler bakımından eşit yaratmıştır. Bu eşitlik doğal durumda, herkesin her şey üzerinde sınırsızca hak iddia etmesi ve çıkarını olabildiğince genişletmek istemesi nedeniyle, güvensizlik, kargaşa ve herkesin herkesle savaş durumunu ortaya çıkarır.

Bu durumda insanlar, birbirlerine karşı birer kurtturlar (homo homini lupus). İşte, bu savaş halinin sona erdirilmesi için insan aklı ve kendini koruma güdüsü, doğal yasa olarak devreye girer ve insanlar arasında barışın kurulması ve güvenliğin sağlanması, bireysel çıkar ve özgürlüklerden toplumsal birliktelikten elde edilecek kazanımlar adına vazgeçilir. Bu feragat, her bir kişinin, kendi öz-çıkarı ve iyiliği için bir başkasını kendi eşiti görerek, doğal hakların, bir üçüncü kişiye devredilmesiyle birlikte elde edilecek kazanıma razı olmayı gerektirir.³¹⁶ Çünkü “…doğa durumu bir haksızlık ve zorbalık durumudur ve eğer yasal zorlamaya boyun eğilecekse zorunlu olarak terk edilmelidir –bir zor ki özgürlüğümüzü yalnızca başka herkesin özgürlüğü ile ve tam bu yolla en büyük ortak iyilik ile bir arada durabilmesi için sınırlar.”³¹⁷ Ancak böyle bir birleşme ya da rıza tek taraflı olduğundan, her şey egemenin

315 Solomon’a göre, doğa durumu ve buna dayandırılan toplum sözleşmesinin tehlikeli bir yanı vardır.

“Bizleri, (yanlış bir biçimde ‘doğal’ ve toplumsallaşma öncesine ait olarak algılanan) duygularımızdan uzaklaştırır ve yalnızca böyle doğup büyüdüğümüz için değil, gönüllü bir seçim sonucu toplum içinde yaşadığımızı vazeden o cazip kurguyu kabul etmeye teşvik eder. Bu metaforlar, kendi seçimimiz olmayan ve istenmeyen yükümlülükleri ortadan kaldırmanın ve adına ‘hak’ denen, ama aslında akla hiç de yatkın olmayan o beklentileri savunmanın uygun bir biçimini sunar.” R. C. Solomon, Adalet Tutkusu, s. 55.

316 Apel’e göre, toplumun ussal bir tasarımı olarak rasyonellik kavramı, Hobbes’ta teorik ve pratik aklın temeli olarak anlaşıldığı kadarıyla, değer-yansız ve mantıksal bir sonucun, diğer deyişle matematiksel hesabın araçsallaştırılabilir yeteneğinin herhangi bir amacı olarak görüldü. Bu anlamda, akla karşı Martin Luther’in her zaman hazır olan, kendi egoist öz-çıkarına hizmet eden ‘fahişe akıl’

(Hure Vernunft) ifadesiyle ortaya koyduğu irrasyonel inanç, Hobbes’ta hukuk ve etiğin temellendirilmesi için yeterli görülen dünyasal aklın söz konusu hesap edilen öz-çıkarının ‘Tanrı Devleti’nde bütünlenmesi koşuluyla, Hobbesçu anlayışla uygun düşmektedir. K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, s. 55-56.

317 I. Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 1993, s. 349 (A 752- B 780).

163 inisiyatifine bırakıldığından, dolayısıyla dıştan gelen baskı ya da eğilimlerinden dolayı eyleyen bireylerin, her birinin ilgi ve yönelimlerini dikkate alabilen ussal bir rızadan söz edilemez.³¹⁸

Ortak yararı gözeten Rousseaucu sözleşme tasarımı ise, doğa durumunun aksine, iyi biçimde işlemeyen bir toplumsal durumdan hareket eder. Rousseau’ya göre, toplumun temellerini inceleyen filozoflar doğa durumuna gitme gereksinimi duymuşlar, ama “sonunda hepsi de, gereksinme, açgözlülük, baskı, istek ve gururdan aralıksız söz ederken, toplumdan edinmiş oldukları fikirleri uygarlık öncesi doğal hale aktarmışlardır; vahşi insandan söz açmıştır, fakat uygar insanı anlatmışlardır.”³¹⁹ Oysa doğal durumda olan insanların aralarında herhangi bir ahlaki ilişki ya da üstlenilmiş görevler olmadığı için iyi ya da kötü olmaları söz konusu olamazdı.

“İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuş”³²⁰ olarak yaşamaktadır. Doğal ve toplumsal yaşam arasındaki farkı gösteren durum, doğadan iyi olan insanın toplumsal yaşamla bencil ve çıkarcı bir hale geldiği uygar yaşamın bir sonucu olarak

318 Habermas’a göre, Hobbes, rasyonel yetenekleri, eyleme amaçlarını dayatan tutkuların hizmetine koşmaktadır. Bu anlamda, bireyler arzu ve isteklerine bağlı davrandıkları için, herkesin herkese karşı yürüttüğü bir güvenlik ve kısıtlı mallar savaşında herkesin kendi çıkarını rasyonel biçimde izleyişinin yozlaşması söz konusudur. Çıkar temelli ve başarı yönelimli amaç-rasyonel biçimde eyleyen bireylerin doğal donanımı dikkate alındığında, toplumsal ilişkiler barışçı rekabet biçimini alamaz.

Dolayısıyla böyle bir başarıya yönelmiş eylem kavramından, daha çok her bireyin bir başka bireyin kararlarını kendi amaçlarını gerçekleştirmesinin aracı ya da koşulu olarak gördüğü bir durum ortaya çıkar. Bu temelde, her bireyin bir diğerine etkide bulunarak, güç elde etmeye çalıştığı doğal düzenleyici ilke kendini ortaya koyar. J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı s. 651; ayrıca Benhabib’e göre, toplumun öz-çıkar ya da kendini koruma güdüsüne dayalı Hobbesçu ussal tasarım, geleneksel anlayışla karşıtlık içindedir. Buna göre, geleneksel kendini-koruma anlayışı teleolojik bir kavramdı. Koruma etkinliği ve Ben ilişkisi, insanların kendi yaşamlarına ilişkin doğru doğa düzenini gerçekleştirmesine yardım etmekle görevli olan aklın teleolojisiyle uygun biçimde tanımlanabilirdi.

Bu kavramın modern kullanımının geleneksel kullanımla gergin ilişkisi Hobbes’ta görülebilir.

Hobbes, bir yandan, modern öncesi, özellikle Stoacı geleneği tekrarlayarak doğal hukukun aklın düzeni olduğunu ifade etmekte, diğer yandan, kendini-korumaya yönelik temel doğal hakkı, her bireyin kendini korumak için her tür aracı kullanma hakkına sahip olması anlamında, ‘herkesin herkese karşı hakkına indirgemektedir. Dolayısıyla ‘kendini-koruma hakkı’, ve ‘doğal hukuk’ artık uyum içinde değildir. Bireysel kendini-koruma amacı, barışa değil, herkesin herkesle evrensel savaş haline yol açar. S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 244-245.

319 J.J. Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev. R. Nuri İleri, Say Yayınları, İstanbul 1995, s. 88.

320 J.J. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, Çev. Vedat Günyol, Adam Yayınları, İstanbul 1994, s. 14.

164 ortaya çıkar. Ama yine de akıllı varlık olarak insan, bu durumu, erdemli davranış ve makul yasalarla olumluya çevirebilir.

Toplumsal durum tersine çevrilemeyeceğine göre, var olan koşullarda ortak mutluluğu geliştirecek ve herkesin yararına olacak biçimde, yöneten ve yönetilenin bir ve aynı çıkara sahip olduğu, ama aynı zamanda ortaklığa taraf olanların kendi iradelerinden vazgeçmeksizin özgür ve eşit kalabilecekleri bir sözleşme yapmaktır:

“Üyelerinden her birinin canını, malını bütün ortak güçle savunup koruyan öyle bir toplum biçimi bulmalı ki, orada her insan hem herkesle birleştiği halde yine kendi buyruğunda kalsın, hem de eskisi kadar özgür olsun.”³²¹ Bu olanaklılık, sözleşmeye taraf olan kişilerin toplam iradesinden daha fazla olan bir genel iradede, yani halk egemenliğinde öngörülür. İnsanın toplumsal bir varlık olmasından dolayı düşünsel ahlaksal bir varlık olduğunu vurgulayan Rousseau’ya göre, insanlar adalet ve özgürlüğü, temelinde kişisel iradelerin bağlı bulunduğu genel iradeden kaynaklı yasalara borçludur. Dolayısıyla ancak bu genel istem, tek tek çıkarları herkesin iyiliğine yönelik ortak bir ilgi olarak gözetip, sürdürebilecektir. Ancak sözleşme taraflarının tabi oldukları ve içinde eritildikleri bu monologsal genel istem, her birinin ilgisinin karşılanması anlamında tarafların karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgisi açısından onaylanan genelleştirilebilir ortak ilgiyi ortaya koyamaz. Çünkü Habermas’a göre, “…kurumsallaştırılmış kamuoyu ve irade oluşumuna meşruluk kazandıran, iletişim koşulları ve işleyişlerdir.”³²² Bu açıdan, olanaklı bütün tarafların kamusal bir tartışmasıyla meşrulaştırılabilir bir yönetimi yerine, “Rousseau’nun

321 A.g.e., s. 25.

322 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 158.

165 kamusal olamayan oy’a (kanaate) dayalı demokrasisi, sonuçta yönlendirici (manipülatif) iktidar kullanımını talep ve iddia eder.”³²³

Habermas’a göre, stratejik eylemin amaç-rasyonel işleyişiyle yapılandırılmış tikel çıkarlardan ve ayrıcalıklı yapılardan kurulu toplumsal alanda, ilgi ve gereksinimlerin yorumlanması ve bastırılması toplumsallaşmış bireyler arasındaki ilişkilerin simgesel yapısında sabitlendiği için, donuklaşmış değerler ve tartışmadan uzaklaştırılmış gerekçelendirmeler olarak kamusal iletişime sokularak değiştirilebilirler. Bu açıdan, kamusal bir iletişim çerçevesinde toplumsal tarafların her birinin ilgi ve yönelimlerini dikkate alan meşru bir “…iktidarın yerleşmesi her zaman şu sorunun çözülmesine bağlıdır: Sosyal yükler ve tazminatlar, eşit olmayan ve yine de meşru bir biçimde nasıl dağıtılabilirler? Sosyal eşitsizlik nasıl meşrulaştırılabilir?”³²⁴ Böylesi normatif sorunlar, zamansal ve mekânsal sınırlamalardan bağışık, olanaklı bütün taraflara açık biçimde düzenlenen öznelerarası bir argümantasyon sürecinde ele alınmalıdır. Çünkü Habermas’a göre, öznelerarası bir argümantasyon süreci, bireysel amaçları koordine ederek ortak bir eylem biçiminin belirlenmesi ve ortak bir yargıya ulaşmayı sağlamaktadır.³²⁵ Ulaşılacak ilke ve normlar, sadece olanaklı bütün tarafların onayını alması açısından ortaya konulacaksa, diğer deyişle bir söylemin pragmatik kurallarına göre gerçekleşecekse, kararlaştırılan ilke ve normlar gerekçeli ve de meşru sayılabilir. Ama ideal olarak varsayılan biçimsel tasarım temelinde, bireylerin olgusal ilgi ve yönelimlerinin gerçek uzlaşı olanaklılığının sağlanıp sağlanamayacağı sorusu açık kalır.

323 J. Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çev. Tanıl Bora, Mithat Sancar, İletişim Yayınları, İstanbul 1997, s. 195.

324 J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 515.

325 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 81.

166 Habermas’a göre, söylem-etiksel ahlaki anlayış açısından bireysel ve toplumsal çıkarın uzlaştırılması olanaklılığı için, aslında, toplumun belirli bir ekonomik gelişim düzeyine ulaşması gerekmektedir. Bu anlamda, olanaklı bütün tarafların eşit haklara sahip kişiler olarak katıldığı koşulsuz bir ideal söylem temelinde yürütülmesi gereken etik söylem, ilk baştan koşullandırılmıştır. Çünkü eğer toplumsal üretici güçler, bireylerin gereksinimlerini karşılayacak oranda gelişmemişse, böylesi bir yapıda iktidarın, diğer deyişle normatif erkin ve ortak yararın eşitliksizci bir dağılımı ortaya çıkmaktadır. Buna bağlı olarak kurumlar sisteminin dayanağı olan normların meşrulaştırılması, monolog biçimde anlamlandırılmış hiyerarşik dünya imgeleri ve evrensel söylemlerle ortaya konulur. Dolayısıyla toplumsal üretici güçlerin bireylerin temel gereksinimlerini karşılayacak düzeyde geliştiği ve bu açıdan bireylerin yönlendirilmediği bir siyasal yapıda, geleneksel ve ideolojik meşrulaştırmaların kırılganlaştığı esnek ve rasyonel bir bakış açısı ortaya çıkar.

Pratik-ahlaki sorulara iletişimsel eylemin uzlaşı yönelimli etkileşimi temelinde çözüm arayan eyleme ve konuşma yeteneğine sahip bireyleri toplumsallaşmaları açısından değerlendiren söylem-etiksel ahlaki anlayış, Habermas’a göre, bireysel çıkar ve toplumsal yararın uzlaşı olanaklılığını ortaya koyarken, William James tarafından ifade edilen pragmatizmin temel anlayışını göz önünde bulundurur:

“Toplum, bireysellik dürtüsü olmaksızın durgunlaşır; bireysellik dürtüsü, toplumsal duygudaşlık olmaksızın yavaş yavaş ölür.”³²⁶ Öznelerarası paylaşılan bir yaşam dünyasında, her bir bireyin ilgi ve yöneliminin dikkate alınması açısından öznel hak ve özgürlüklerinin korunması ve her birinin kişiliğine ve yaşam bütünlüğüne saygı duyulması gerekir. Ancak, diğer yandan, bireyin ait olduğu topluluğun refahı

326 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, (metinde İngilizcedir) s. 51.

167 olmaksızın haklarından söz edilemeyecektir. Dolayısıyla, bireyin özerkliğini ve uzlaşımsal yaşam biçimini bir arada barındıran söylem içinde irade oluşturma süreci, hem bireylerin eşit haklarını hem de karşılıklı tanınma ilişkisini oluşturan bir süreçtir.³²⁷ Ancak, diğer yandan, her bir bireyin gereksiniminin karşılanması açısından genelleştirilebilir ilgi ve bu ilgiyi sağlayacak böylesi bir istem oluşumu, tarafların varsayılan koşullar temelinde aynı haklara sahip kişiler olarak dahil oldukları uzlaşı yönelimli bir tartışma ortamında biçimsel olarak sağlansa bile, yüceltilmiş bir bireysellik temelinde hareket eden taraflardan ve ayrıcalıklı yapılardan oluşmuş bir toplumsal alanda olanaklı gözükmez.

3.4. Özel ve Kamusal Alanların Yapılandırılmasında Söylem Etiğinin Yeterliliği