Cizre Eşrafının Yeni İdarî Statüye Tepkileri

Isso porque, diz-nos Douglas Robinson em The Translator’s Turn—um livro admirável que mereceria uma atenção maior—, “parece haver, de fato, uma regra não escrita [que vige] entre os teóricos da tradução, segundo a qual a resposta somática é, para a teoria, o beijo da morte.” (Robinson, 1991, p.18). E, de fato, pode-se entender o porquê de uma tal regra. Afinal, é de se esperar dos teóricos que tenham uma postura mais “científica”, e a resposta somática é muito imprevisível e idiossincrática.

A ousadia de falar de equivalência “em termos de sentimento, intuição, resposta corporal” (id.) só poderia vir de quem pratica a tradução, vir de um tradutor de ofício, e dentre esses, “de um poeta maior com uma reputação de brilhantismo errático” (id.). A menção meio implícita—Robinson a explicita em nota—é a Ezra Pound, e faz, a nós, pensar nos irmãos Campos.

Um enfoque para a tradução que supere esse dualismo da “razão” versus o “sentimento”, uma concepção que seja uma mistura harmoniosa desse viés da teoria com o viés da prática e que enfatize a contribuição criativa do tradutor, eis o objetivo

de Robinson (id., p. 100). O primeiro passo nessa busca é uma “somática da tradução” (id., pp. 3-64), o atentar para o que, no presente estudo, denominamos “vivência”, no caso de Robinson uma vivência corporal mais básica, fisiológica.

Nesse sentido, The Translator’s Turn é muito relevante para o que nos concerne. Robinson parte da resposta somática para construir uma teoria que esteja atenta à “realidade” da prática. Por nosso lado, partimos da teoria—da filosofia de Rosenzweig que é carregada de teologia—, buscando entender como o trabalho de tradução desse autor pôde constituir-se em aplicação prática de uma (à primeira vista) tão “etérea” filosofia. E chegamos na vivência corporal, que não deixa de ser uma “somática da tradução”.

Caminhos semelhantes, portanto, trilhados em direções opostas. Guardadas as proporções, o ponto de partida de um é, de certa forma, o ponto de chegada do outro. De quebra, e para gáudio de Robinson, o “beijo da morte” é, no presente trabalho, tornado em sopro de vida, e isso à luz de Rosenzweig, Benjamin e Bakhtin.

Doug’s dream come true, indeed. Et avant même qu’il le songea...

Robinson, ademais, também propõe uma “tradução dialógica” e quem a inspira, ao menos em parte, também são Buber e Bakhtin2_{. Ela é colocada em termos de um}

novo, terceiro paradigma, a ser introduzido após os dois paradigmas da tradução que Robinson reconhece na tradição ocidental, o de Agostinho e o de Lutero.

Há que superar, diz Robinson, três barreiras à criatividade do tradutor herdadas desses dois paradigmas. Um dualismo (o do “conteúdo” único e essencial a preservar

versus as transitórias “formas” com as quais o tradutor se vê às voltas nas diversas línguas), um instrumentalismo (segundo o qual o tradutor deve ser um mero instrumento, neutro e transparente, para a transmissão do pensamento do autor do original) e um perfeccionismo (com tintas de um Espírito Santo a inspirar os tradutores da Septuaginta), que em tese busca uma tradução que supere o original, mas que na realidade vive a melancolia da impotência—entendida como incompetência—do tradutor (id., pp. 47, 52, 55, 57).

The Translator’s Turn é de 1991. Rosenzweig, que àquela altura era bem menos conhecido no mundo anglófono, não é, nessa obra, mais do que o colaborador de Buber3 _{numa tradução da Bíblia Hebraica que é “[intended] for the jaded and sated}

2 _{A bem da precisão note-se que o presente trabalho, ao contrário de Robinson, não propõe uma}

teoria dialógica da tradução (e nem de longe, é claro, tem o porte do de Robinson). O que se faz aqui é constatar a existência de uma prática de tradução dialógica, a de Rosenzweig, e estudá-la à luz da filosofia e da reflexão do próprio Rosenzweig e das de outros autores.

3 _{Galli, em sua penetrante análise do trabalho de tradução de Rosenzweig no Halevi (Galli, 1995),}

dedica alguns parágrafos a The Translator’s Turn, que considera ser uma “interessante história da tradução, escrita num modo explicitamente dialógico [...] [e] que soa muito como um livro que fosse escrito segundo o método do speech thinking.” (Galli, 1995, p. 364). Por outro lado, lamenta o fato de que Rosenzweig seja mencionado apenas de passagem e, mesmo assim, subordinado a Buber. E, principalmente, o fato de que o esforço de Buber-Rosenzweig no sentido de “recuperar a expressão oral do texto escrito da Bíblia” (id., p. 366) não tenha sido compreendido por Robinson, que o tomou

intelligentsia, no matter what Buber and Rosenzweig say” (id., p. 227). Já Bakhtin é—de forma surpreendente—apresentado apenas como “Buber’s most illustrious

follower” (!)4 _{(id., p.66).}

No que concerne a Buber, Robinson diz que é o seu (de Buber) “marginalizado” dialogismo que pode vir a apontar para um novo paradigma para a tradução. Mesmo sendo assim, para Robinson “Buber não nos levará longe na direção que quero tomar” (p. 92). E, de fato, é no “dialogismo interno, ou heteroglossia, do discurso” de Bakhtin que Robinson vai, de fato, buscar o antídoto para a barreira do dualismo (p. 100)5_.

Buber, a rigor, serve mais para corroborar—e isso não é pouco—a “somática” de Robinson, por sua (de Buber) insistência em que a Revelação, propiciada (ou não) pela leitura de um texto, ocorre na vida de alguém, “acontece em mim” (vide a citação de Buber no Cap. 2, sec. 6, p. 50), “é sempre carne humana e voz humana” (Buber apud Robinson, p. 94).

Seja como for, se Robinson, dado o momento em que escreve, relega por desconhecimento Rosenzweig a um segundo plano, quem lê Robinson hoje em dia clama por aproximá-lo de Rosenzweig. É interessante constatar o quanto Robinson intuiu de Rosenzweig, para além do que a proximidade deste último com Bakhtin e Buber—autores nos quais, como vimos, Robinson se baseia em parte—poderia justificar.

O “turn” de Robinson é polissêmico. Na primeira de três acepções, “turn” refere-se à vez do tradutor que é chegada, com o reconhecimento do papel criativo por ele desempenhado no processo da tradução, do muito que há de seu na autoria de um texto que, na língua de chegada, já não é mais tão “só do autor”. Na ética da tradução que Robinson propõe, ao tradutor não cabe só “verter”, mas cabe também—a esse tradutor não mais “introvertido”, mas saudavelmente “extrovertido”—“converter”. E mais ainda—e sempre eticamente—, cabe a ele também “reverter”, “controverter” e “subverter”, dentre outros tipos de ação que podem ser tomados (id., p. 203).

Robinson, p. ex., considera, corretamente, a tradução de Buber-Rosenzweig como uma subversão, produzida na esperança de que venha a “chocar” o leitor, levando-o a lançar um olhar novo e interessado para a Bíblia (id., p. 226).

Ainda nessa primeira acepção de “turn”, é chegada também a “vez” do tradutor (Robinson) arvorar-se em teórico da tradução e teorizar a posição ateórica do tradutor (Gentzler, 2001, pp. 188-189). Produzir a teoria (dialógica) que vem temperada com

por uma mera tradução elitizada. Em favor de Robinson pesa o fato acima mencionado de que, ao escrever em 1991, o autor muito provavelmente nunca lera Rosenzweig.

4 _{Como se vê, e não obstante o inegável mérito de seu livro, o efusivo Robinson às vezes leva a}

extremos de liberdade a criatividade do tradutor (e do teórico).

5 _{Já a barreira do instrumentalismo é superada principalmente com o auxílio dos seis estágios da}

“primal scene of instruction” de Harold Bloom (Robinson, 1991, pp. 109-111), e para vencer a barreira do perfeccionismo Robinson se utiliza de um tratamento dramatístico das motivações para a ação, desenvolvido por Kenneth Burke (id. pp. 127 ss.). As heteroglossias e o discurso multivocal de Bakhtin, são, entretanto, também convocados por Robinson para a superação dessas duas barreiras.

a prática, é o objetivo declarado de Robinson. Objetivo de Robinson, e feito (muito mais bem feito) de Rosenzweig.

Numa segunda acepção, o “turn” é o volteio, é uma dentre as várias figuras de linguagem ou tropos—ferramentas retóricas, portanto, e não as ferramentas racionais que são as que se espera que figurem numa teoria (tradicional)—figuras ou tropos, dizíamos, de que se servem, conscientemente ou não, os tradutores em seu ofício. Metáfora, metonímia, sinédoque, metalepse, ironia, Robinson trata de demonstrar com exemplos as soluções de tradução que correspondem a tais “volteios” do tradutor em seu trabalho de trazer o original para a língua de chegada (Robinson, 1991, pp. 140, ss.). Ao priorizar dessa forma a retórica frente à razão, o convencimento circunstancial ante a demonstração definitiva, Robinson, é claro está na linha do linguistic turn em que o pensamento de Rosenzweig se enquadra (vide Cap. 4, seção 3, p. 94).

Na terceira acepção, “turn” é o desvio que o tradutor toma da língua de partida para a de chegada. Um desvio de estrada (id., p. xv) , ou de turnpike. Nisso, Robinson, criado em Los Angeles, quer ver também—num gesto um pouco forçado em prol da somaticidade—a simbiose californiana do indivíduo com seu veículo, o carro que é uma extensão do corpo do indivíduo e de sua personalidade, de forma que no chegar (pelo desvio) a um texto na língua da tradução, há mais do que só movimento e translação: “not to build a stable bridge, but get somewhere in an interactive way” (id, p. 261, n. 2, grifo de Robinson). Não a decisão racional que busca preservar o sentido, mas a vivência de um traduzir, ou um traduzir vivências, diríamos.

Num outro ponto de The Translator’s Turn, Robinson retoma a figura do desvio na estrada que empregara na introdução do livro, e o surpreendente é que o uso que faz dessa imagem resulta no que, para todos os efeitos, pode ser tido como uma (muito boa) definição figurada da tradução dialógica de Rosenzweig. Até o “esticamento da língua”, e mesmo o estranhamento, que de um modo geral é pouco mencionado por Robinson, aparecem aqui como motores da evolução da língua:

Para usar o tropo da estrada que mencionei na Introdução, o tradutor, ao desviar da bem iluminada auto-estrada de quatro pistas da língua de partida para adentrar o ermo tropical, não está dirigindo um veículo urbano, nem um carro de rally, nem mesmo um 4x4, mas um bulldozer, progredindo lentamente e de forma algo laboriosa para criar uma nova estrada—que é o texto de chegada. Deixar a rodovia da língua de partida não corresponde a tomar-se um desvio vicinal que dá na auto-estrada paralela da língua de chegada. trata-se, isso sim, de abrir um novo caminho, desbravar uma nova trilha. (Robinson, 1991,

p. 136, grifos meus, itálicos de Robinson).

Há ainda um momento em Robinson que merece ser aqui citado. Ele faz ver, por um lado, o alcance da “tradução de vivências” que aqui estamos postulando, em especial quando o tradutor dessas vivências tem o porte de um Rosenzweig. Por

outro, permite reconhecer uma somaticidade excessiva na postura e no vocabulário de Robinson.

Robinson vai comentar um trecho de George Steiner acerca da fidelidade e contra traduções “apropriadoras”. Diz Steiner (e o trecho precisa ser aqui transcrito no inglês do original): “The translator, the exegetist, the reader is faithful to his text,

makes his reponse responsible, only when he endeavours to restore the balance of forces, [...] which his appropriative comprehension has disrupted.” (Steiner,

After Babel, apud Robinson, 1991, p. 19, grifo de Steiner, negritos meus).

“Como pode uma tradução causar a disrupção de um texto da língua de partida? Que efeito disruptivo pode a tradução ter sobre um texto?” (id, p. 20, grifo de Robinson), pergunta-se Robinson, aparentemente minimizando na problemática corpo/texto/vida a dimensão texto/vida que nos ocupará mais adiante neste capítulo.

A resposta que encontra centra-se no mais básico do somático. Na polissemia de “responsible”, a “resposta responsável” de Steiner parece tornar-se para Robinson uma tautológica “resposta responsível [e restrita a um nível fisiológico]”, e a solução é que “[Steiner] deve estar falando não de textos mas de nossas respostas somáticas a eles [...]: tendo lido uma tradução apropriadora o receptor [que aqui soa como um leitor que é só (neuro)fisiologia] pode vir a sentir de uma forma diferente o

original” (id, grifo meu).

Desconte-se o fato de que um leitor da língua de chegada não pode “sentir” o texto original escrito numa língua que desconhece, a não ser que estejamos numa situação que transcende as “fronteiras do lingüístico” (e os objetivos do presente estudo), como é o caso do “hebraico, a língua sagrada” que Rosenzweig prefere não traduzir, e que foi discutido no Cap. 5 (sec. 4, esp. pp. 128-129). Robinson deve estar falando de vivências do leitor da tradução que diferem muito das de um leitor do original. Mas faz isso utilizando um vocabulário inapropriado (por ser excessivamente “somático”).

Ademais a “apropriação” é visada sob uma ótica que é totalmente negativa: não cabe apropriar-se do texto, um texto que aparentemente é visto por Steiner como portador de um conteúdo que é só do autor.

Com isso Robinson—talvez levado por Steiner—está aqui divergindo da atitude, mais positiva, da hermenêutica dialógica de Buber, o Buber que, diz ele, serve de paradigma para sua (de Robinson) nova tradução. Segundo essa hermenêutica eminentemente dialógica o primeiro passo a ser dado pelo leitor (/tradutor) deve ser o de tomar o “texto como um Tu” (vide Cap. 1, sec. 7.1, p. 36).

Se tomarmos então a “apropriação” sob o aspecto positivo que lhe confere essa hermenêutica (de acordo com o quarto passo da hermenêutica de Buber a “apropriação” é “partilha da interpretação [que o diálogo Eu-hermeneuta/Tu-texto

propiciou] com a comunidade”), e se o somático puder ser menos fisiológico e mais vivencial, a resposta encontrada por Robinson torna-se bem relevante.

Aplicada no caso específico em que o leitor é também o próprio tradutor do texto6_{, e o lê em original e tradução, ela serve para que se desfaça o paradoxo de}

uma frase de Rosenzweig acerca da tradução do Halevi que julgamos significativa a ponto de tomá-la como epígrafe do presente trabalho.

“Eu mesmo”, diz Rosenzweig, “compreendo um poema só depois de tê-lo

traduzido.” (Rosenzweig, carta a Margaret Sussmann de 22/8/1924, apud Glatzer,

1998, p. 134, grifo meu). “tendo lido uma tradução”, repitamos Robinson, “o receptor

pode vir a sentir de uma forma diferente o original.” (Robinson, 1991, p. 19, grifo

meu).

Vivenciado o texto na língua do original, construído e vivenciado um texto na língua da tradução, o tradutor decide por dar as duas vivências por equacionadas. Mas há ainda a meta-vivência desse equacionamento. Uma terceira vivência dialógica ocorre. Uma vivência que, no próprio tradutor, faz crescer a compreensão da tradução. E do original.