Avusturya Anayasasında Din Özgürlüğü

A forma como esta relação é abordada na literatura, trata o trote como decorrente da visão de que a violência é resultado inevitável do comportamento social.

Almeida Júnior (2011) pontua que não são somente as ciências biológicas que tendem a naturalizar a violência. É possível encontrar explicações que justificam a existência violenta também nas ciências humanas e sociais.

A análise da adequação do discurso científico frente às relações de poder depende do potencial crítico de cada autor, da consideração da amplitude de fatores tanto subjetivos quanto objetivos, bem como da dimensão ética da área teórico-prática. É possível encontrar posições críticas e fundamentadas em alguns autores que se utilizam da corrente entre violência e relações de poder, enquanto em outros estudiosos, essa abordagem não é suficiente para explicar a totalidade dos fenômenos de violência.

Observa-se em Foucault (2014), mais especificamente em sua obra Metafísica do Poder, o potencial crítico dos estudos sobre a violência nas ciências.

Roberto Machado , fundamentado em Foucault, ressalta que um dos aspectos mais relevantes deste pensador foi o pressuposto da não dicotomia entre ciência e ideologia. Ou seja,

Outra importante novidade dessas investigações foi não considerar pertinente para as análises a distinção entre ciência e ideologia. (...) Todo conhecimento, seja ele científico ou ideológico, só pode existir a partir de condições políticas que são as condições para que se formem tanto o sujeito quanto os domínios de saber. A investigação do saber não deve remeter a um sujeito de conhecimento que seria sua origem, mas a relações de poder que o constituem. Não há saber neutro. Todo saber é político. E isso não porque cai nas malhas do Estado, é apropriado para ele, que dele se serve como instrumento de dominação, descaracterizando seu núcleo essencial, mas porque todo saber tem sua gênese em relações de poder.

Ao apresentar a fecundidade dos estudos epistemológicos de Foucault, o tradutor relembra-nos que aquele pensador, ao abordar inúmeros e significativos aspectos do saber, promoveu a figura de um homem derivado do poder e também objeto do saber, dos quais nasceram simultaneamente as ciências do homem.

Foucault (2014, p.39) esclarece que, no estudo dos acontecimentos, não são as questões que analisam o campo simbólico as mais nobres para o entendimento das relações entre seus textos e a questão do poder, e sim, a estrutura de poder que ocorre dentro dos acontecimentos estudados. Ou seja, “(...) aquilo que se deve ter como referência não é o grande modelo da língua e dos signos, mas sim da guerra e da batalha. (...) Relação de poder, não relação de sentido”.

Entende-se por elementos privilegiados da análise, constituintes do poder, tais como as lutas, as estratégias, as táticas, o esquadrinhamento dos instrumentos de luta nos espaços sociais, isto é, o caráter microfísico do poder (FOUCAULT, 2014).

No que se refere ao estudo dos trotes nas instituições educacionais, infere-se que muitas lutas e estratégias relacionadas aos conflitos entre os atores sociais e suas relações de poder, com ou sem violência, ocorrem em diferentes proporções, de acordo com a dimensão e papéis assumidos. Portanto, compreender que por trás da relação de poder entre trotista e ingressante ou entre instituição trotista e ingressante existe uma trama composta por estratégias de luta, obediência ou resistência, é muito relevante.

Mas, o que é o poder, para Foucault?

Questão recorrente e um dos aspectos de suma importância do pensamento foucaultiano é a recusa da concepção tradicional de poder, no sentido de estar localizado em um só lugar (MARINHO, 2008).

Para Marinho (2008, p.5) o poder em Foucault é dinâmico e pode estar em toda a parte. Isto é,

Para compreender a objetividade da afirmação, “o poder não existe”, é necessário considerar a inversão de valor que, segundo ele, temos diante dessa noção, ou seja, o real poder não deve ser visto como algo negativo, como fonte de dominação, opressão e destruição, e, sim, como algo positivo capaz de construir e educar.

Essa afirmação é muito importante para as Ciências Humanas (e para este trabalho), uma vez que toca no ponto mais sensível do poder, na força que se acredita que este possua (MARINHO, 2008).

A dificuldade em entender o que é poder nos moldes foucaultianos e quem o exerce, reside no fato de que se busca compreendê-lo por meio de armas inadequadas, relacionadas a uma falsa noção de poder: a de que este é onipotente, onisciente e onipresente (MARINHO, 2008).

Apesar de Foucault (2014) não ter explicitado quais indivíduos estavam envolvidos nas relações de poder, este mencionou a existência de tais relações entre os indivíduos e as instituições, contempladas em suas obras.

Estas instituições, imbuídas da falsa noção de poder, podem, sob seu âmbito de interferências, agirem na manutenção do status quo (MARINHO 2008; FOUCAULT, 2014).

Segundo Marinho (2008), Foucault esmiuçou o real papel de dois indivíduos no tocante ao poder, levando em conta a condição existencial desses. Nesse sentido, o poder é uma ação pedagógica, nenhum indivíduo nasce com consciência de poder. Nas relações humanas entre dois indivíduos, cabe ao que tem consciência maior sobre a realidade do poder auxiliar o outro a obtê-la. Em condições ideais, as relações de poder devem ocorrer de outro modo, manifestando-se em um ambiente de responsabilidade social e respeito entre os indivíduos. Nisto reside o verdadeiro potencial de liberdade, o grau de responsabilidade por si e pelos outros, que podem encontrar-se em grau de consciência inferior, igual ou superior. Entretanto, apesar das relações entre os indivíduos serem de poder, não há, na maioria das vezes, o desenvolvimento da consciência do grau de responsabilidade nas relações humanas.

Marinho (2008, p.13) percebe uma aproximação entre os pensamentos de Foucault e Sartre, no sentido de que a liberdade consiste em uma condição para que o indivíduo desenvolva sua essência. Sendo assim, de acordo com o nível de consciência do indivíduo, esse seria capaz de exercer um papel nas relações de poder de modo a saber exercitar o senso de liberdade e tomar decisões, respeitando o grau de consciência dos outros. Nesse sentido, as relações de poder não seriam voltadas para a manipulação das consciências, mas para o exercício da liberdade. Infelizmente as relações humanas não estão pautadas por esse espírito de liberdade, porque essas relações entre indivíduos estão determinadas pelas instituições. Ou seja, “nossas ações são julgadas boas ou más pela

respostas que elas dão às instituições, não pelas respostas que damos ao indivíduo que se relaciona conosco”. (MARINHO, 2008, p. 13).

Transpondo as ideias foucaultianas para o contexto do trote na instituição técnica agrícola, acredita-se que nessas entidades o trote se perpetua justamente porque uma parcela significativa dessas instituições determina o que são consideradas ações positivas ou negativas dos indivíduos. E, nesse ínterim, as relações de poder não permitem um senso de liberdade, responsabilidade social e respeito pelos demais.

Para Marinho (2008), Foucault não entendia poder como opressão. Ou seja, na sociedade existem inúmeras relações de poder e em diferentes níveis, umas apoiando-se, outras contestando-se. Por exemplo, em alguns países ocidentais, o poder político não é exercido por indivíduos ou classes sociais que detêm poder econômico, o que leva à presença de um poder sutil.

Nessa perspectiva, saber que o poder não possui um lugar fixo e que está dentro de todas as relações humanas é muito interessante, desde que os indivíduos adquiram consciência disso e aprendam a exercer a liberdade sem desrespeitar a dos demais. No que se refere ao trote como fenômeno institucional, acredita-se que essa consciência é de suma importância para modificar as injustiças humanas que são perpetradas em nome da tradição trotista.

Hannah Arendt (2004) relaciona o poder ao âmbito político e coletivo. Filósofa política, Arendt discutiu as bases de poder e violência que constituíram diferentes formas de governo pelo mundo, no período entre guerras do século XX, para isso revisionou muitos pensadores políticos.

Para Arendt (2004, p.27), poder significa um processo compartilhado por uma coletividade, Uma vez que

O ‘poder’ corresponde à habilidade de não apenas agir, mas de agir em uníssono, em comum acordo. O poder jamais é propriedade de um indivíduo; pertence ele a um grupo e existe apenas enquanto o grupo se mantiver unido”.

Além disso, a violência e o poder andam juntos, de maneira que

Todas as instituições políticas são manifestações e materializações do poder; estratificam-se e deterioram-se logo que o poder vivo do povo cessa de apoiá-las. Até mesmo o tirano, aquele que governa contra

todos, necessita de quem o ajude a perpetrar a violência, ainda que sejam estas pessoas pouco numerosas (...) Entretanto, a força da opinião pública, isto é, o poder do governo, depende dos números, é ela “proporcional ao número a que se associa”, e a tirania, conforme descobriu Montesquieu, é portanto a mais violenta e menos poderosa forma de governo. Certamente, uma das mais óbvias distinções entre o poder e a violência é que o poder tem a necessidade de números, enquanto que a violência pode, até um certo ponto, passar sem eles por basear-se em instrumentos (ARENDT 2004, p. 25-26).

Arendt (2007) aponta que a expressão condição humana remete a três atividades humanas muito importantes: o labor, o trabalho e a ação que dizem respeito a condições básicas da vida do homem na Terra. O labor refere-se ao mecanismo biológico do corpo humano, envolve o crescimento, o metabolismo e declínio, e são relacionadas às necessidades vitais existentes durante a vida. O trabalho consiste na atividade artificial da existência humana, ou seja, o conjunto de situações não relacionadas ao ambiente natural do indivíduo ou ao seu ciclo vital. A ação relaciona-se à condição humana da pluralidade. Todos os aspectos da condição humana possuem alguma relação com a política, porém a pluralidade é condição essencial para toda forma de vida política.

Arendt (2007) lembra também que o antigo povo romano é considerado o mais político. Este utilizava os termos: “viva” e “estar entre os homens” ou “morrer” e “deixar de estar entre os homens”, o que mostra que a pluralidade é o aspecto mais relevante da condição humana do existir em igualdade e singularidade. Nesse sentido, a ação constitui a atividade que mais se relaciona com a condição humana da natalidade, uma vez que o nascer de um novo sujeito somente efetiva-se com o agir deste no mundo.

Não obstante, ao mesmo tempo em que há um aspecto político na definição da condição humana de Arendt (2007), observa-se um elemento marxista na argumentação de que os homens são seres condicionados.

A condição humana compreende algo mais que as condições nas quais a vida foi dada ao homem. Os homens são seres condicionados: tudo aquilo com o qual eles entram em contato torna-se uma condição de sua existência. O mundo no qual transcorre a vita activa consiste em coisas produzidas pelas atividades humanas; mas, constantemente, as coisas que devem sua existência exclusivamente aos homens também condicionam os seus autores humanos (...). A objetividade do mundo e a condição humana complementam-se uma à outra; por ser uma existência condicionada, a existência humana seria impossível sem as coisas e estas seriam um amontoado de artigos incoerentes (...) se esses artigos não fossem condicionantes da existência humana (ARENDT, 2007, p. 17).

Arendt (2007) discutiu o conceito de condição humana com base na expressão vita activa, que, segundo a autora, advém de tradições do pensamento político referente à visão dos filósofos medievais que estão relacionadas à vida política e pública. Aristóteles defendia que a vida ativa refere-se aos modos de vida em que os homens podiam ser independentes das necessidades da vida, tais como as essenciais à sobrevivência. A diferença principal entre a visão aristotélica e a visão medieval é que o bios politikos de Aristóteles significava apenas a área da atividade humana, com destaque para a práxis que a mantinha. Assim, labor e trabalho não poderiam ser considerados como bios, uma vez que se enquadram nas necessidades básicas dos indivíduos. O conceito de vida na pólis para os gregos significava, portanto, um modo de organização política bastante especial e livremente escolhida, não um mero modo de ação que fazia com que os indivíduos permanecessem em união e ordem. Nesse sentido, o modo de vida do déspota não era considerado um bios politikos, pois correspondia apenas à necessidade, de maneira que este não era considerado livre. O mesmo era válido para escravos e artesãos.

As ideias de Arendt (2007) reportam à importância do caráter político da vida em sociedade, mas não somente no sentido relativo às necessidades biológicas ou ao ambiente artificial do ser humano. O agir do indivíduo como condição humana mais importante do processo de nascer e morrer é muito interessante no que diz respeito à discussão sobre o trote e o poder. Se os seres humanos são de fato bios politikos, a ação desses é perpassada pela pluralidade, pela vida em sociedade e liberdade em relação às necessidades vitais. O trote, como uma relação de opressão entre indivíduos, um mais velho e outro mais novo ou menos experiente, está assentado em uma condição humana que não usufrui de liberdade em relação às necessidades básicas de sobrevivência, posto que não há igualdade de direitos entre esses dois seres. Este fato faz lembrar o jargão do ideário trotista: “o direito do novato é não ter direito nenhum”. A escravidão a que o aluno do 1º ano está sujeito na instituição trotista atesta a ausência de liberdade de escolha, nos termos de Arendt (2007). Além disso, observa-se que nas instituições em que o trote é um elemento disputado como forma de poder, não se compartilha uma visão crítica sobre a condição humana, não se produz pensamentos mais politizados sobre Educação, no que se refere à liberdade de escolha e ao respeito à diversidade.

Outro elemento do pensamento de Arendt (2007), intrinsecamente ligado a este estudo, é a liberdade que somente situa-se na vida política, uma vez que a necessidade constitui um aspecto pré-político, que caracteriza o lar e a família. Somente por meio do

discurso e da ação, na pólis, os indivíduos tomavam decisões, ou seja, palavras e persuasão, em vez de força e violência. Ou seja,

A polis diferenciava-se da família pelo fato de somente conhecer “iguais”, ao passo que a família era o centro da mais severa desigualdade. Ser livre significava ao mesmo tempo não estar sujeito às necessidades da vida nem ao comando de outro e também não comandar (...). Assim, dentro da esfera da família, a liberdade não existia, pois o chefe da família só era considerado livre na medida em que tinha a faculdade de deixar o lar e ingressar na esfera política, onde todos eram iguais. (ARENDT, 2007, p. 41-42).

Pode-se, de tal forma, entender as relações entre trotistas e alunos ingressantes como dominadores e dominados, uma vez que os trotistas criam e mantêm um espaço privado e doméstico de convivência, o que gera o que Arendt (2007) chamou de poder pré-político.

A violência do trote é baseada em instrumentos visíveis na mídia, nos processos de tratamento e recepção ao aluno ingressante. Apesar disso, os números de vítimas das barbáries resultantes dos trotes violentos deflagram o poder das instâncias de autoridade que estão por detrás do processo, bem como a violenta irracionalidade existente no interior das universidades e/ou escolas.

Almeida Júnior (2011) critica que relações hierárquicas entre jovens e adultos, professores e alunos, entre homens e mulheres, enfim, entre grupos hegemônicos e de minorias tendem a ser vistas como comuns pelas ciências políticas, bem como por algumas áreas das ciências humanas e sociais. A questão não é que esse modelo explicativo deva negar um componente de violência humana presente em muitos fenômenos sociais, mas o fato de diversos estudiosos imputarem à política uma atribuição natural da violência, como se fosse algo necessário ao processo.

Segundo Almeida Júnior (2011), não são apenas os sociólogos considerados conservadores (como Weber e Maquiavel) que pensam deste modo e que até mesmo estudiosos ditos revolucionários também supervalorizam o caráter violento das relações sociais, o que acaba por levar a violência ao mesmo reducionismo dos biólogos.

Hannah Arendt (2004) recusava uma abordagem organicista sobre a violência e o poder, que objetivam as metáforas organicistas como meio de análise desses fenômenos e de seus derivados, como o racismo. Acredita-se que tal compreensão deve-se ao fato de

que o racismo consista em uma ideologia que, ainda que irracional, é baseada em teorias pseudo-científicas.

Para Arendt (2004, p.52),

Nem a violência, ou o poder, são fenômenos naturais, isto é, manifestações de um processo vital, pertencem eles ao setor político das atividades humanas cuja qualidade essencialmente humana é garantida pela faculdade do homem de agir, a habilidade de iniciar algo de novo. Entende-se que diversas teses preconceituosas estão calcadas em teorias pseudo- científicas. Do mesmo modo, crer que o trote é um acontecimento social de autoritarismo cuja violência se mantém por ser uma relação de poder naturalmente consolidada entre um grupo e a instituição trotista, não somente não contempla toda a complexidade desse fenômeno social, como favorece sua reprodução.

Os aspectos que envolvem as minorias sociais como mulheres, crianças, etc, serão abordados a seguir a fim de ilustrar algumas concepções reducionistas sobre categorias que envolvem o poder.

Na área de estudos sobre a violência contra mulheres, ocorre em algumas correntes a noção de relações homem-mulher como relações de poder. Observa-se esta visão nos estudos mais tradicionais, bem como nos mais progressistas.

Em artigo sobre violência relacionada às mulheres, Santos e Izumino (2005) abordam as modificações presentes no processo de estudos sobre o tema no Brasil, explicitando que essa área de estudos obteve importantes avanços entre as décadas de 1980 e 1990. Destacam-se nestes, a revisão do conceito de “violência contra mulher”, que passou a ser visto como “violência de gênero”, e do papel da superação do conceito de mulher como “vítima”. Estas revisões conceituais partiram da crítica às noções de dominação masculina e de dominação patriarcal que definem a violência respectivamente como expressão de dominação do homem à mulher e vitimização da última como expressão do patriarcado. A ideia de dominação patriarcal admite que a mulher como sujeito social autônomo, apesar de historicamente vítima do controle social masculino. A terceira concepção na área de estudos sobre violência direcionada à mulher diz respeito à dominação relacional, que entende a violência como modo de comunicação em que a mulher passa de vítima à cúmplice. Santos e Izumino (2005) analisam que a violência de gênero não pode ser compreendida meramente como uma relação de dominação homem- mulher, encerrando uma relação de poder de complexidade e dinâmica maiores do que as

do patriarcado. Nesta concepção, admite-se que o poder seja entendido de forma dinâmica e relacional e praticado tanto por homens como por mulheres, mesmo que seja de forma desigual. Ou seja, deve-se relativizar a perspectiva da dominação-vitimização, olhando- se para o homem e mulher como agentes de reprodução dos papéis sociais e para as mulheres como dignas de autonomia para modificarem esses papéis, bem como o estado de violência em que porventura se encontrem.

No que diz respeito aos preconceitos e relações de poder possíveis no interior das instituições trotistas, observou-se na seção anterior exemplos de ações trotistas que reproduzem preconceitos de gênero, uma vez que submeter os ingressantes a trabalhos domésticos ou manuais como trote da empregada, imposição de tarefas domésticas e encargos financeiros aos alunos novatos são exemplos de atos de dominação masculina e patriarcais. A dinâmica trotista pode também reproduzir preconceitos classistas, raciais e étnicos. Extinguir os trotes estudantis equivale a repensar igualmente as relações de gênero e a vitimização das mulheres em situação de violência na sociedade, na família e no trabalho.

A partir de uma ótica emancipadora da violência, Boaventura Sousa Santos (2011) afirma que o mundo está dividido em seis espaços diferentes, nos quais transcorrem relações de poder, modos de conhecimentos e dinâmicas específicas. Tais espaços constituem instituições próprias, tais como espaço doméstico, espaço da produção, do mercado, da comunidade, da cidadania e espaço mundial.