Ao se defrontar com o problema da objetividade das ciências do espírito, Dilthey não consegue integrar satisfatoriamente as dimensões da vida com as exigências de cientificidade e universalidade do conhecimento, acabando por opor uma a outra.
Assim o ato-de-se-partir-da-vida e a constante relação com ele compõem o traço fundamental na estrutura das ciências do espírito; isto se explica pelo fato de elas repousarem sobre a vivência, a compreensão e a experiência autobiográfica. Tal relacionamento imediato, no qual a vida e as ciências do espírito se confrontam, leva nestas a um conflito entre as tendências da vida e o objetivo científico destas ciências. De acordo com o lugar que ocupam na vida, historiadores, economistas, professores de direito constitucional (e) investigadores da religião querem influênciá-la. Eles submetem personagens históricos, movimentos de massa, tendências a seu julgamento, e este está condicionado por sua individualidade, pela nação à qual pertencem, pelo tempo no qual vivem. Mesmo lá onde acreditam proceder sem qualquer pressuposição, eles são determinados pelo horizonte que caracteriza sua subjetividade; toda análise, efetuada junto aos conceitos de uma geração passada, revela nestes conceitos elementos que emergiram dos pressupostos do tempo. Mas em toda ciência está, enquanto tal, simultaneamente incluída a exigência pela validade universal. Caso devam existir ciências do espírito no sentido estrito do conceito de ciência, então elas precisam fixar este objetivo de maneira sempre mais consciente e crítica60.
Dilthey cai aqui no ideal da descrição pura em que o pesquisador tende a anular a si mesmo para deixar emergir o objeto, sem realizar qualquer tipo de juízo de valor sobre ele. Nesse sentido, , pega de empréstimo o modelo das ciências naturais de um conhecimento “neutro” e abstrato para fundamentar as ciências do espírito tirando delas aquilo que teriam de mais específico: a inseparável junção entre sujeito e objeto, ou melhor da interação intersubjetiva mediada lingüisticamente. Ao invés disso, procura evitar através da relação
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empática do reviver, a interação entre um sujeito engajado que distorce as respostas e um adversário que intimida o pesquisador participante. Na perspectiva da teoria da cópia da verdade, tal interação seria uma distorção que impediria o acesso a objetividade do conhecimento. A forma de garantir a objetividade seria eliminar o específico da própria identidade do pesquisador em favor de uma universalidade desinteressada que seria capaz de captar e descrever o objeto “tal como ele é”, através do reviver que me coloca em contato direto com uma época ou cultura passadas.
A possibilidade de viver estados religiosos em minha própria existência é estreitamente limitada, do mesmo modo que para a maioria dos homens atuais. Mas ao recorrer às cartas e os escritos de Lutero, as notícias de seus coetâneos, os protocolos das disputas religiosas e dos concílios e sua atuação oficial, vivo um processo religioso de um tal poder eruptivo, de uma tal energia, a vida ou morte, que se acha fora das possibilidades de vivência do homem atual. Mas o posso reviver. Coloco-me nas circunstâncias, e tudo nelas me empurra a um desenvolvimento tão extraordinário do ânimo religioso.61
Seguindo este raciocínio, o historiador é assim remetido a um estado de ascese que permite que o universal se manifeste,apesar das limitações individuais que são vistas como um obstáculo a esta manifestação, como se fosse possível um acesso direto ao próprio espírito do tempo, independente de suas formas de objetivação. “Dilthey compromete a objetividade possível do conhecimento nas ciências do espírito com a condição de uma virtual simultaneidade entre intérprete e seu objeto”62.
Para Habermas, no entanto, Dilthey não precisaria transferir o ideal de objetividade das ciências naturais para as ciências do espírito se tivesse reconhecido que o intérprete não pode se libertar abstratamente de seu ponto de vista hermenêutico, e que a objetividade do conhecimento não é possível senão nos limites próprios à função de um interlocutor em um contexto de comunicação.
Aquilo que Dilthey via como um obstáculo para atingir a objetividade nas ciências do espírito é justamente o que a constitui. Assim, “a compreensão
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DILTHEY, W. El Mundo Histórico. Op. Cit., p. 240.
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hermenêutica pode alcançar a objetividade, na medida em que o sujeito que compreende aprende, através da apropriação comunicativa das objetivações alheias, a se perceber a si mesmo em seu próprio processo formativo. Uma interpretação não pode atingir e perpassar o objeto senão na proporção em que o intérprete reflete o objeto e, ao mesmo tempo, a si mesmo, como momentos de um conjunto objetivo que abarca e constitui tanto um quanto o outro”63.
Dessa forma, não se evita os riscos de “manipulação ideológica” ou se aumenta o rigor científico e a objetividade do conhecimento ignorando a problemática hermenêutica envolvida na constituição das ciências do espírito. O caminho é justamente o inverso: é a partir do reconhecimento e explicitação da situação hermenêutica do intérprete que se pode atingir uma maior objetividade. Isso destrói de uma vez por todas a pretensão de “neutralidade científica” do positivismo presente nas ciências do espírito.
A consciência hermenêutica destrói a autocompreensão objetivista das ciências tradicionais do espírito. Da vinculação do intérprete científico a sua situação hermenêutica de partida se segue que a objetividade da compreensão (Verstehen) não pode assegurar-se abstraindo dos pressupostos, mas somente mediante uma reflexão acerca do complexo de influências e efeitos que une de antemão aos sujeitos cognoscentes com seu objeto64.