marife bilimsel birikim MEVLÂNÂ

(1)

marife

bilimsel birikim

MEVLÂNÂ

y l : 7 say :3 k 2007

(2)

(3)

içindekiler / contents

editörden 5

makaleler

MEVLÂNÂ’YA GÖRE NANÇ VE BADET BOYUTLARIYLA D NDARLIKTA SÛRETTEN MÂNÂYA YÖNEL !

THE RETURNING TO THE CORE THE FORMALISM IN RELIGIOSITY WITH THE FAITH AND THE RITUAL DIMENSIONS ACCORDING TO RUMI

M. Mustafa ÇAKMAKLIO+LU 7

MEVLÂNÂ’NIN EVRENSEL SEVG VE HO!GÖRÜ ANLAYI!I UNIVERSAL LOVE AND TOLERANCE OF MAWLANA

Mehmet Necmettin BARDAKÇI 29

D NSEL ÇO+ULCULUK VE DI!LAYICILIK ARASINDA MEVLÂNÂ MAWLANA BETWEEN RELIGIOUS PLURALISM AND EXCLUSIVISM

Cengiz BATUK 45

MEVLÂNÂ RFÂNINDA NSAN PROTOT P OLARAK HZ. ÂDEM THE PROPHET ADAM AS THE PROTOTYPE OF HUMAN IN INSIGHT OF MAWLANA

Zafer ERG NL 67

MEVLÂNÂ’NIN RUBA LER NDE MÜTEAL A!K COMPREHENSIVE LOVE IN THE QUATRAINS OF MAWLANA

Ziya AV!AR 91

B R E+ T M ARACI OLARAK MEVLEVÎ Ç LES

THE CHILA IN THE MAWLAWIYYA ORDER AS AN EDUCATIONAL METHOD Mehmet DEM RC 105

!EM’Î, ANKARAVÎ VE BURSEVÎ !ERHLER VE MESNEVÎ’N N LK 18 BEYT N YORUMLAMA YÖNTEMLER

THE !EM’I, ANKARAVI AND BURSEVI COMMENTARIES AND COMMENTARY METHODS FOR THE FIRST 18 VERSES OF MASNAVI

Ahmet TANYILDIZ 123

MEVLÂNÂ’NIN MU’TEZ LE’YE YÖNELTT + TENK TLER THE CRITICISMS OF MAWLANA TO MU’TEZILE

Ramazan ALTINTA! 147

MEVLÂNÂ’NIN MUHAMMED KBAL’ N F KR YATI ÜZER NDEK ETK S MAWLANA’S INFLUENCE ON MUHAMMAD IQBAL’S THINKING LINE

brahim KAPLAN 163 MEVLÂNÂ VE MÜZ K

MAWLANA AND MUSIC Bayram Ali ÇET NKAYA 175

(4)

MEVLEVÎ SEMÂ ÂY N ’N N NSAN PS KOLOJ S NE ETK LER ÜZER NE B R ARA!TIRMA

A STUDY ON THE INFLUENCE OF MAWLAVI SEMA AYIN ON HUMAN PSYCHOLOGY Sevde DÜZGÜNER 195

B R AHLÂK K TABI OLARAK MESNEVÎ MASNAVI AS AN ETHICAL AND MORAL WORK

Himmet KONUR 215

MEVLÂNÂ’NIN HAK KAT ARAYI!INDA !EMS KILAVUZLU+U GUIDANCE OF SHEMS IN THE MAWLANA’S ILLUMINATION OF HAQIQA AND MAWLANA

Kadir ÖZKÖSE 225

MEVLÂNÂ’NIN MESNEVÎ’DE HIR ST YANLI+IN TAHR F LE LG L ANLATTI+I H KÂYEN N SEMBOL K DE+ER

SYMBOLIC VALUE OF MAWLANA’S STORY IN MASNAVI CONCERNING THE FALSIFICATION OF CHRISTIANITY

Hidayet I!IK 245

MEVLÂNÂ’NIN MEKTUPLARINDA HAD SLERDEN MESAJLAR MESSAGES FROM HADITHS IN MAWLANA’S LETTERS

Mehmet EREN 261

MESNEVÎ, MESNEVÎHANLIK VE DÂRÜLMESNEVÎLER THE MASNAVI, MASNAVIHANSHIP AND DARULMASNAVIS

Hüseyin GÜLLÜCE 287

!A R VE M ST K: CELALUDD N RÛMÎ Carol TELL /Çev. smail TA! 305

MUS KÎ VE MEVLÂNÂ’DA DE+ER VE YER Mustafa AL ZADE / Çev. Dursun Ali TÜRKMEN

Metin YASA 315

MEVLÂNÂ CELÂLEDDÎN- RÛMÎ’N N GAZELLER NDE K YAPISAL LKE:

VECD VE KONTROL J. C. BÜRGEL / Çev. Tahir ULUÇ 323

ara t rma notlar

MEVLÂNÂ: EVRENSEL DE+ER

!erafeddin GÖLCÜK 337

tez / kitap / toplant nostalji HÜCCETÜ’S-SEMÂ’

XVII. YüzyKl OsmanlK Toplumunda Mûsikî, Semâ’ ve Devran HakkKndaki Dinî TartKQmalar ve smâil Ankaravî’nin Semâ’ MüdâfaasK

smâil Ankaravî / Sâfi ARPAGU! 387

(5)

editörden

Selam ile…

Uzun ve yorucu bir çalKQmanKn ardKndan marife’nin Mevlânâ Özel Say s ile karQKnKzda olmak mutluluk verici…

BilindiTi üzere 2007 yKlK, Türkiye, ran, Afganistan ve MKsKr’Kn çabalarK sonucu doTumunun 700. yKlK münasebetiyle UNESCO tarafKndan “Mevlânâ YKlK”

olarak ilan edildi ve bu yKl içerisinde dünyanKn pek çok bölgesinde Mevlânâ ile ilgili etkinlikler, toplantKlar ve faaliyetler düzenlendi. Bu çerçevede pek çok dergi ve yayKn organK Mevlânâ özel sayKsK yayKmladK. YayKn faaliyetini Konya’da sür- düren hakemli bir dergi olarak biz de 2007 KKQ özel sayKmKzK kültürel ve sosyal hayatKmKzK derinden etkilemiQ olan Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye tahsis etmenin uygun olduTu kanaatine vararak elinizdeki sayKyK hazKrlamayK plânladKk.

marife olarak ilim ve kültür dünyamKza katkKda bulunmak, alanlarKnda uzman bilim adamlarKnKn çalKQmalarKnK sizlerle buluQturmak üzere sevindirici bir oranda yazK akKQKndan sonra biz de kervandaki yerimizi almaya çalKQtKk. Dergi- mizin bu sayKsKnda Mevlânâ’nKn ilim, fikir ve gönül dünyasKndan, MevleviliTin sosyal boyutlarKna varKncaya kadar çok geniQ bir yelpazeye yayKlan ve sosyal bilimlerin pek çok alanKndan yazKlar bulacaksKnKz. Öyle inanKyoruz ki yazKlarK keyifle okuyacaksKnKz.

Normal dergi formatKmKz içerisinde yer alan “soruQturma” dosyasK ile

“toplantK/sempozyum” tanKtKmKna, hacmi çok artKracaTK gerekçesi ile yer ayKra- madKk. Yine, Mevlânâ ve Mevlevîlik ile ilgili yeni veya eski pek çok deTerli yayKn bulunduTu için “kitap/tez” dosyamKzda sadece birkaç eserin tanKtKmK ile yetin- mek zorunda kaldKk.

Son olarak, bir marife geleneTi olan özel sayK zincirimize 2008 yKlK için îa konulu dosya ile devam etmeyi uygun bulduk. lgili sayKmKzKn editörlüTünü Seyit Bahc van yapacaktKr. Bu özel sayKmKz için bahcivans@hotmail.com adresi üze- rinden iletiQim kurmanKz mümkündür. Tüm slamî ilimler ile sosyal bilimler alanlarKnda araQtKrmacKlarKmKzKn îa ve îîlik ile ilgili yazKlarKnK bekliyoruz.

Sizleri Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî konulu özel sayKmKzla baQ baQa bKrakK- yor, saygKlar sunuyoruz.

Editörler

(6)

(7)

MEVLÂNÂ’YA GÖRE

NANÇ VE BADET BOYUTLARIYLA D NDARLIKTA SÛRETTEN MÂNÂYA YÖNEL '

M. Mustafa ÇAKMAKLIO+LU

ÖZET

Bu makalede tasavvufî e itimin bireyin dindarl nda yapt dönü üm Mevlânâ özelinde ele al nd . Dini alg lamada ekilcilikten öze dönü , dinin özellikle inanç ve ibadet boyutlar esas al narak Mevlânâ’n n s kça kulland sûret-mânâ pa- radoksu çerçevesinde incelenmeye çal ld . Bu do rultuda dini alg lama ve ya ama husûsunda sûfilerce dikkat çekilen tecrübî boyut vurgulanmaya çal ld .

Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, din, dindarl k, sûret-mânâ, tevhid, ibadetler

THE RETURNING TO THE CORE THE FORMALISM IN RELIGIOSITY WITH THE FAITH AND THE RITUAL DIMENSIONS ACCORDING TO RUMI

In this essay we researched the impact of sufi/mystical training on the per- son’s religiosity in the context of Rumi’s thought. We also tried to establish the returning to the core from the formalism in perceiving of religion, especially based on the faith and the ritual dimensions of religion, in the frame of the paradox of form- meaning that used often by Rumi. Thus we tried to stress on the experimental di- mension that was taken by sufis/mystics in regard of perceiving and living of the religion.

Key words: Rumi, religion, religiosity, form-meaning, unity, rituals

G R '

DindarlKk, en genel anlamKyla kiQinin her hangi bir dinî yapKya baTlKlKTKnK bir Qekilde ifade etmesi¹olarak tanKmlanKr. Dindar, karQKlaQtKTK her hangi bir olayK, sadece olgusal ve ahlâkî boyutta deTil, bir de TanrKnKn varlKTK açKsKndan yorumlar, kendi hayatKnda kötüye “günah”K, “iyi”ye sevabK ekler. Dindar; hayatKn olgu, ahlak ve inanç boyutlarKnK birlikte gören ve yaQayan insandKr. Ahlak ile dini iki ayrK

Bu makale, 26-28 Ekim 2007 tarihleri arasKnda Harran Üniversitesi lahiyat Fakültesi ve !anlKurfa Mevlevîhanesi Kültür ve YaQatma DerneTi tarafKndan Urfa’da düzenlenen “UluslararasK Mevlânâ ve Mevlevîlik Sempozyumu”nda sunulan tebliTin gözden geçirilerek geliQtirilmiQ halidir.

ArQ. Gör. Dr., Erciyes Ü. lahiyat Fak. Tasavvuf ABD. mcakmaklioglu@hotmail.com

1Gündüz, Din ve nanç SözlüTü, s. 96.

(8)

alan olarak telakkî edenlerin belki sadece “ahlâkî” dedikleri Qeyi dindar, imanKnKn ayrKlmaz bir parçasK olarak görür, takdir eder ve yaQar. DolayKsKyla, onun ahlak hayatK, aynK zamanda onun ibadet hayatKnKn merkezini teQkil eder.²Sosyal bilimler söz konusu olduTunda gerek dinin gerekse dindarlKTKn tanKmK noktasKnda tam bir mutabakat söz konusu olmasa da³ bu alanlara iliQkin çalKQmalarda dindarlKk, genellikle beQ ayrK boyutta mütâlaa edilmektedir: nanç, ibadet, tecrübe (duygu), bilgi ve etki boyutu. Dinin bu boyutlarK aslKnda insanKn boyutlarKdKr: nsan, kendini sembolik jestlerle ifade eden bir varlKk olduTu gibi aynK zamanda bir duygu, akKl ve eylem varlKTKdKr.⁴

Dinin iQte bu farklK boyutlarKnKn bir kKsmKnKn ya da tamamKnKn bireyin ha- yatKnda tezahürü o kiQinin dindarlKTK hakkKnda bir ipucu sunmaktadKr. AslKnda din, metafizikle, ilâhî olanla iliQkiye dayalK olarak hayatKn bütün yönlerini birleQ- tirmeye yöneliktir. Bu birleQtirme salt teorik olarak bir kavramlar düzenlemesi olmayKp canlK iliQki ve yaQayKQ bütünlüTüdür. Dindar insan böyle bir iliQkiye kiQili- Tinin her yönüyle katKlKr. Böylece dinî yaQayKQ insanKn hayatKnKn tamamKnK, dola- yKsKyla da yukarKda zikredilen boyutlarKn bütününü kuQatKr. Bu sebeple gerek ferdî gerekse grup düzeyinde olsun dindarlKk tetkikleri, sadece inançlar ve ibadet sKklK- TKnK ele almakla doTru ve yeterli bir sonuca ulaQmaz. Dinî hayat, bütün bu farklK yönleriyle ele alKndKTKnda dindarlKk tarifleri noktasKnda sKhhatli sonuçlar verecek- tir.⁵Dinî yaQayKQKn uzandKTK alanlarK tasvir eden gruplamalardan en yaygKn olan ve dinin, dolayKsKyla da dinî hayatKn, birbirini tamamlayan ve biri diTerinden baTKm- sKz düQünülemeyen beQ boyutundan kKsaca bahsedecek olursak QunlarK söyleyebi- liriz:

D NÎ HAYATIN BOYUTLARI

1. nanç Boyutu: Her dinin, mensuplarKnca inanmalarK gereken inanç ilke- lerinden kurulu bir sistemi vardKr. Dindar insan, kendisini ilâhî varlKTa baTlayan, O’nunla iliQkiye sokan ve O’na adanmasKnK saTlayan belirli inançlarKn sahibidir.

Bu boyut diTer boyutlarKn temelini, nüvesini teQkil eder ve ayrK ayrK zikredilen diTer dört boyut, bu inanç boyutu etrafKnda eklemlenmiQ halde bir bütünlük arz eder.

2. badet Boyutu: Bu boyut, bir dine inanan insanlarKn yerine getirdikleri, ya da en azKndan yerine getirilmesi gereTine inandKklarK, meselâ slam söz konusu olduTunda namaz, oruç, hac, zekat, kurban gibi bütün dinî pratikleri ifade eder.

2AydKn, Din Felsefesi, s. 307, 318.

3 lahiyatçKlar, filozoflar ve sosyal bilimciler dinin, deTiQik bakKQ açKlarKna göre farklK birçok tanKmKnK yapmaktadKrlar. Dinin çok yönlü ve karmaQKk bir yapK olmasK onun tam bir tanKmKnK yapmayK ve bu tanKm üzerinde görüQ birliTine varmayK zorlaQtKrmaktadKr. (Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 69.) Dinin tanKmK noktasKnda ortaya çKkan bu problem aynK Qekilde dindarlKTKn tanKmK noktasKnda da tezahür etmektedir. FarklK dindarlKk tanKmlarK için bkz. MehmedoTlu, Ki ilik ve Din, ss. 30-38.

4Vergote, Din, ,nanç ve ,nançs zl k, s. 30.

5Bkz., Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 73.

(9)

DindarlKk söz konusu olduTunda dinî yaQantKnKn somut tezahürlerini de barKndK- ran bu boyut, geleneksel olarak diTer boyutlara nispeten daha ön plana çKkmakta- dKr. Öyle ki bu tür pratiklere katKlKm sKklKTK çoTu zaman dindarlKk kriteri olarak dikkate alKnmaktadKr.

3. Tecrübe Boyutu: nanç boyutunda varlKTK kesin bir inanç ile kabul edilen müteâl otorite, ilâhî Zât, kKsacasK TanrK ile iletiQimi içermesi bakKmKndan hisse- dilmiQ ya da bir Qekilde tanKmlanmKQ bütün duygu, algK, sezgi ve duyumlarK kapsar. Her din mensubu Yüce Kudret’in varlKTKnK vasKtasKz olarak içinde duyar ve bundan etkilenir. KKsacasK bu boyut, dinî tecrübeyi nitelendiren ve onu diTer her bir beQerî tecrübeden ayKran temel unsuru ifade eder.

4. Bilgi Boyutu: Bütün dinler mensuplarKndan inançlarK hakkKnda bilgi sahibi olmalarKnK bekler. Dindar insan inandKTK Qeylerin muhtevasK, kutsal metinler ve diTer dinî literatürde zikredilen temel esaslarKn oluQturduTu bilgiler manzûmesi hakkKnda az çok bilgi sahibidir.

5. Etki Boyutu: Din, insanKn kendi hayat düzenini, geleceTe iliQkin beklenti ve tasarKlarKnK, baQkalarKyla olan iliQkilerini, kKsacasK insanKn bütün davranKQlarKnK etkileme gücüne sahiptir. Bu boyut, hayatKn diTer alanlarK üzerinde dinin yaptKTK etkiler içerisinde kendisini gösterir. DolayKsKyla bu boyut, dinî baTlKlKTKn bir sonucu ve etkisi olarak hayatKn bütün alanlarKnda yapKlmasK gerekene iliQkin beklenti- leri kapsar.⁶

Tasavvuf söz konusu olduTunda ise, dindarlKk hususunda yapKlan bu genel tasniflerin yanK sKra bir de tasavvufî literatürde sKkça rastlanan zâhir-bâtKn düa- lizmine paralel olarak, kabuktan öze, sûretten mânâya ya da salt kabulden zevke yöneliQin basamaklarKnK ifade eden tasnifler söz konusudur. Genellikle “taklit, ilim, zevk”⁷, “ eriat, tarikat, hakikat” ya da “ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn” Qek- linde yapKlan bu tasnif, yukarKda bahsi geçen beQ boyutu da kapsayacak Qekilde tedrîcî bir tekâmülü ve asla yöneliQi ifade eder. Qte dindarlKTKn bütün boyutlarKnK kuQatan ve sûretten mânâya, maddeden ruha yöneliQin ifade edildiTi bu tekâmülü Mevlânâ’nKn sKkça kullandKTK sûret-mânâ düalizmi çerçevesinde ele almaya çalKQa- caTKz. man esaslarKndan ibadetle ilgili konulara, dinî/mistik tecrübeden irfânî konulara ve nihayet dinin etki boyutunu da hesaba kattKTKmKzda beQerî diTer bütün faaliyetleri kapsayan hayli geniQ bir konuyu tek tek bütün detaylarKyla burada ortaya koyma imkânKmKz elbette yoktur. KaldK ki sûfiyâne hayat, dinî tecrübenin en zengin örneklerini barKndKrdKTK için sadece tecrübe boyutu hesaba katKldKTKnda bile sûfî dindarlKTK bir makalenin sKnKrlarKnK aQacak geniQliktedir. Her Qeyden önce bizim buradaki amacKmKz sûfiyâne hayatKn bireyin dindarlKTKnda yaptKTK dönüQümü Mevlânâ örneTinde incelemektir. Biz burada bir makalenin

6Dinin bu boyutlarK hakkKnda ayrKntKlK bilgi için bkz., Vergote, Din, ,nanç ve ,nançs zl k, s. 29, 30;

MehmedoTlu, Ki ilik ve Din, s. 28, 29; Hökelekli, Din Psikolojisi, ss. 73-75;

7Bkz, Gazâlî, Mi kâtü’l-Envâr, s. 56.

(10)

sKnKrlarK çerçevesinde dindarlKTKn sadece inanç ve ibadet boyutlarKnK ön plana çKka- rarak konuya deTinmeye çalKQacaTKz.

NANÇ BOYUTU

Yahudilik, HKristiyanlKk ve slam gibi geleneksel tek tanrKlK dinlerin hepsinde inanç esaslarK öncelikle yüce, tek, yaQayan, zâtî, kemal sahibi ve mutlak iyi olan bir TanrK inancKna dayanKr. Mesela slam söz konusu olduTunda ilâhî sKfatlar, nübüvvet, vahiy, kaza-kader ve âhiret hayatK gibi diTer inanç esaslarK hep bu asKl olan tek tanrK inancK etrafKnda temerküz eder. slam inanç akîdelerinin en merkezî konumda ve en bâriz olanK tevhîd inancKdKr. Genelde mutasavvKflar özelde de Mevlânâ söz konusu olduTunda bütün bu inanç esaslarK, gerek kendilerinin gerekse onlara gönül baTlayan tâlib ve mürîdlerin dindarlKTKnKn temelini oluQturur.

Onlar, bir mü’min için vazgeçilmez olan bütün bu inanç esaslarKna eserlerinde ayrKntKlK bir Qekilde yer verirler.⁸ slam inanç esaslarKnKn temelini oluQturan ve Allah’Kn varlKTKna ve birliTine inanmak Qeklinde ifade edilen aslî ilke tevhîdin bi- rinci mertebesidir ve tevhidin bu anlamKnda ister sûfî, ister kelamcK ya da filozof olsun bütün müslümanlar müttefiktir; ancak gerek Mevlânâ gerekse diTer sûfilere göre slam akâidinin temelini teQkil eden tevhid esasK ve bu aslî ilkenin etrafKna eklemlenmiQ olan inançlar, sâdece taklîdî olarak bilinip kabul edilen, salt episte- molojik olarak ilmî tetkik ve tahkîklerle hakkKnda bir takKm deliller elde edilen bir olgu deTildir. Sûfilere göre dinin inanç boyutu kendi sûfiyâne temâyülleri doTrul- tusunda bizzat dinî/sûfiyâne tecrübe olarak yaQanKp müQahede edilen ve bu yö- nüyle de bir duyum, bir zevk haline dönüQtürülen tecrübî bir hadisedir.⁹ DahasK bu tecrübî boyuta istinâden kelime-i tevhid, ilk kez Ma’rûf el-Kerhî (ö. 200/815) tarafKndan “Vücûd’da Allah’tan ba ka bir ey yoktur: Lâ mevcûde illallâh” Qeklinde anlaQKlmak sûretiyle¹⁰ tevhîde vücûdî bir boyut kazandKrKlmKQtKr. Qte dinin inanç boyutuna taalluk eden bu iki yaklaQKm arasKnda hayli fark vardKr ve tasavvufî literatürde bu ikinci boyut genellikle tevhidin ya da îmanKn hakikati olarak ifade edilir. DolayKsKyla, tevhîde dâir farklK birçok tasnif ve isimlendirmeyle¹¹ ifade

8Meselâ bkz., Kelâbâzî, et-Taarruf, ss. 31-95; KuQeyrî, Risâle, ss. 11-20; Hucvirî, Ke fu’l-Mahcûb, ss.

420-425; bnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, c. I, ss. 62-65. Mevlânâ’nKn slam inanç esaslarK hak- kKndaki görüQleri hususunda ayrKntKlK bilgi için bkz., ArpaguQ, Mevlânâ ve ,slam, ss. 251-399; YaylalK, Kamil, Mevlânâ’da ,nanç Sistemi, (Sebat MatbaasK), Konya 1988.

9Meselâ tevhidin taklid, ilim ve yakînden ibaret olan bu üç derecesi hakkKnda Gazâlî Qöyle bir misal verir: nanKlan, güvenilir, yalan söylemeyen emin bir kimsenin “falan kimse evdedir” Qeklindeki ha- berine inanmak taklîd, bu güvenilir haberle birlikte duvar arkasKndan içerde olan kimsenin sesini duyup sözünü iQittikten sonra inanmak, delile dayalK bir îmandKr. Evin içine girip bizzat o kimseyi gördükten sonra îman ise yakîn nuru ile müQahede edilen îmandKr. Bkz., Gazâlî, ,hyâu Ulûmiddin, c.

III, ss. 34-36. Bu hususta ayrKca bkz., amlf., Mi kâtü’l-Envâr, s. 56.

10 Bkz., Chittick, “Rûmî ve Vahdetü’l-Vücûd”, Varolman n Boyutlar içinde, s. 232.

11 Tevhidin bu boyutlarKnK sûfîler genellikle Qu tasniflerle ifade etmeye çalKQKrlar: AvâmKn, havâssKn ve havâssu’l-havâssKn tevhidi; fiilî, sKfâtî, zâtî tevhid; ilmî, aynî, tahkîkî tevhid, Quhûdî ve vucûdî tevhid. Bütün bu tasnifler ve sûfilerin tevhidle alâkalK görüQleri hakkKnda ayrKntKlK bilgi için bkz., Yahya, “Nusûs Târihiyye Hâssaten bi Nazariyyeti’t-Tevhid fi’l-Fikri’l- slâmî”, el-Kitâbu’t-Tizkârî Li

(11)

edilmeye çalKQKlan boyutlardan, bizzat sûfiyâne zevkten hâsKl olan ve salt aklî, naklî ve teorik olmaktan çok müQahedeye dayalK olan bu tecrübî boyut sûfîleri tatmin eder gözükmektedir.

Bu açKdan bakKldKTKnda Mevlânâ’ya göre tevhid, bilgi düzeyinde kesin de olsa salt bir ikrardan ibaret deTil, kulun izâfî/mevhum benliTini Vahid’in, Mutlak Bir olan Hak Teâlâ’nKn huzurunda tecrübî olarak yakKp yok etmesidir. Bu yönüyle tevhid, sûfînin kendi izâfî benliTi de dâhil Allah’dan baQka hiçbir Qeyi müQahede edemediTi fenâ halinde, tKpkK denizde boTulmuQ bir insanKn dalgalarca saTa sola yüzdürülen cesedi gibi kendisinden irâdî bir hareketin sudûr etmediTi tam bir istiTrak halinde, muvahhid-i müsta;râk olarak idrak edilir.¹² DolayKsKyla sKradan bir mü’min, bir filozof ya da kelamcK için salt naklî ya da aklî delile dayalK olarak ikrârdan ve îtikattan ibaret olan tevhidin, Mevlânâ’ya göre, bütün bunlarKn yanK sKra bir de tecrübî, Quhûdî ve vücûdî içeriTi vardKr. Öyleyse Allah’Kn birliTini, O’nun mahlûkâttan farklK ve yüce (Subhân) oluQunu kabul edip buna îtikat etme anlamKndaki tevhid ve bu anlamda farklK mezheplerce dile getirilen tenzih ya da teQbih ilkeleri Mevlânâ’ya göre yeterli deTildir. Ona göre bizzat tasavvufî zevke dayalK olarak Qekilden, sûretten kurtulmadKkça Allah hakkKndaki bütün bu tenzîh ve teQbihe dayalK görüQler yersiz, boQ bir iddiadan ibarettir. Qte böylece Mevlânâ, tevhidin bu tecrübî/zevkî boyutuna iQaret eder ve Allah hakkKnda “Qekle sKTmaz, ya da Qekle sKTar” diyebilmek için tecrübî olarak tamamKyla kabuktan, sûretten kurtulup öz kesilme, sûret altKndaki asKl mânâyâ eriQme gereTinin altKnK çizer; zira ona göre salt bilgi düzeyinde kalan her tasavvur, her inanç, batKl, boQ, kuru bir iddiadan ibarettir.¹³

Mevlânâ’ya göre asKl tevhid, tKpkK bakKrK kimyada eritir gibi, izâfî varlKTK, mahlûkâta varlKk bahQeden Mutlak Vücûdun varlKTKnda eritip yok ederek ikilikten kurtulup tecrübî olarak yokluTa ve birliTe ulaQmaktKr.¹⁴ Mevlânâ tevhîdin bu tec- rübî içeriTini bir rubâîsinde fenâ/istiTrâk haline atKfta bulunup, hulûl/ittihâd tevehhümlerini de reddetmek sûretiyle Qu Qekilde ifade eder: “Kul, kendisinden büsbütün geçmedikçe onun gönlünde Tanr birli;i gerçekle mez. Tanr ’y birlemek demek senin varl ; n n O’nunla birle mesi demek de;il, senin yok olmand r. Yoksa bât l bir ey Hak olmaz.”¹⁵ Kuru bir iddia, salt bir kabul olmaktan çKkarKlarak tecrübî olarak

Muhyiddin ,bn Arabî, ss. 223-268; Tehânevî, Ke âfu Ist lâhâi’l-Fünûn, I, 529; Afîfî, Tasavvuf, ,slam’da Mânevî Hayat, ss. 137-159.

12 râdî hareketlerde bulunduTu için denizde yüzen bir insanKn halini tam bir istiTrak ve fenâ hali olarak kabul etmeyen Mevlânâ bu hâli, denizde dalgalarca hareket ettirilen insan cesedine benzettiTi gibi ayrKca bir aslanKn pençesi altKnda varlKTKnK bütünüyle kaybeden âhûnun durumuna da benzetir.

Ahu aslandan kaçarken henüz vücûdda ikilik vardKr; fakat aslan ahuyu yakaladKTKnda sadece aslanKn vücûdu kalKr, ahunun vücudu yok olur. Bkz., Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 43, 69.

13 Mevlânâ, Mesnevî, Konular na Göre Aç klamal Mesnevî Tercümesi, II, 263, 264, byt. 68, 69. ÇalKQma- mKzda Mesnevî’ye dair kullandKTKmKz kKsa künyeler bu tercümenin kKsaltKlmKQKdKr.

14 Mevlânâ, Mesnevî, I, 192, byt. 3010-3012.

15 Bkz., Mevlânâ, Rubâîler, s. 95

(12)

idrak edilen tevhidin bu boyutunda, maddî âlemde müQahede ettiTimiz bütün hayalî ikilikler, çokluklar, tevhîde dair bütün anlayKQ farklKlKklarK tek bir potada eritilir. Tevhidin bu tecrübî hakikatine eriQen sûfî artKk varlKk ya da insana parçalK bir Quur düzeyinden ayrK ayrK deTil, tek bir perspektiften “vahdet” penceresinden bakmaya baQlar.¹⁶ Mevlânâ, tevhîd inancK ekseninde geliQen bu vahdet perspekti- finin eserlerindeki tezâhürünü Mesnevî özelinde Qu Qekilde açKkça ifade eder:

“Mesnevî’miz vahdet dükkân d r; orada Bir’den ba ka ne görürsen puttur.”¹⁷ Mevlânâ tevhidin bu hakikatini sKkça, içerisine atKlan farklK renklerdeki elbiseyi KQKk gibi lekesiz bir hale getiren vahdet küpü, Hz. sa’nKn mânâ küpü¹⁸ metaforuyla ifade etmeye çalKQKr.¹⁹ Bu vahdet küpü, din hususundaki farklK mezheb ve anlayKQlarK tek renge, tevhid rengine ya da Kur’ânî ifadeyle söyleyecek olursak “Allah’Kn boyasK- na” (Bakara 2/138) boyar. KKsacasK Mevlânâ’ya göre, sûret-mânâ paradoksunda sûrete tekâbül eden salt bir ikrârdan ibaret olmayan tevhidin bir de mânâsK ve hakikati vardKr. Bu mânâ ve hakikat ise ancak Hak Teâlâ’nKn sKfatlarKna taalluk eden tecellilerini varlKkta ve insanKn kendi benliTinde müQahede etmek sûretiyle tecrübî olarak ortaya çKkar. DolayKsKyla asKl tevhid, insanKn benliTi de dâhil farklK tezahürlere sahip muhtelif eQyâdaki Hak Teâlâ’ya dönen tek ve ortak yönü tecrü- bî olarak yaQayKp hissetmektir.

Mevlânâ’ya göre, yukarKda genel hatlarKyla ifade etmeye çalKQtKTKmKz tevhidin tecrübî boyutuna ya da diTer bir ifadeyle îmanKn hakikatine eriQmek ancak fizîkî âlemin iQleyiQinin bir gereTi olarak sürekli bize dikte edilen çokluk ve ikilik fikrinden yine tecrübî olarak uzaklaQmak ve yegâne Sevgili olarak görülen Hak Teâlâ’ya her yönden yönelmekle mümkündür. Bu noktada din, bir aQk, bir muhabbet dini²⁰ ve bizzat müQahede edilen vahdet dini olarak farklK bir görünüm kazanKr. Qte tevhidin bu tecrübî hakikati, çoTu zaman nefsanî ve rûhânî saflaQma ve Hak’kKn sonsuz rahmetiyle kulunu Kendine doTru cezbetmesi sonucu yaQanan izâfî benliTin ortadan kalkmasK anlamKna gelen fenâ ve vuslat hallerinde bizzat

16 Meselâ, tevhidi önce ilim, sonra hâl, sonra tekrar ilim Qeklinde derecelendiren bnü’l-Arabî, halden sonra gelen ikinci ilimle tevhidin bu tecrübî içeriTine iQaret eder. Buna göre tevhidin bu en üst derecesi, müQahededen kaynaklanan tevhiddir ve bu bilinç derecesine eriQen sâlik, sâdece Vâhid’i müQa- hede etmek sûretiyle eQyâyK vahdâniyet cihetinden görür. Bkz., bnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecelliyât, Resâilu ,bn Arabî içinde, s. 423. bnü’l-Arabî’nin tevhidle alâkalK görüQleri hakkKnda ayrKca bkz., Tercümân, Nazariyyetü Vahdeti’l-Vücûd Beyne ,bn Arabî ve’l-Cîlî, ss. 223-229.

17 Bu beyit için bkz., Mevlânâ, Mesnevî- i Ma’nevî, VI, 989, byt. 1531; kQl., Mesnevî, çev. Veled zbudak, VI, 123, byt. 1528.

18 Merhûm !efik Can’Kn kaydettiTine göre, Hz. Îsâ gençliTinde boyacKlKk yaparmKQ. Boyanmak üzere getirilen elbise ve kumaQlarK o küpe atarmKQ, elbise ve kumaQ sahibi hangi rengi istiyorsa, onun elbi- sesi yahut kumaQK istediTi renge boyanKrmKQ. AynK küpten istenilen çeQit çeQit renklerin çKkmasK Hz.

Îsâ'nKn bir mu'cizesi olarak görülmekte, mutasavvKflara kesrette vahdeti (=çoklukta tekliTi) hatKr- latmakta ve bu, sKbTatullah (=Allah’Kn boyasK) olarak ta'rif edilmektedir. Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, I, 43, dipnot: 38.

19 Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, I, 38, byt. 500, s. 43, 44 byt. 500, 501; Dîvân- Kebîr (Seçmeler), I, 144.

20 Mevlânâ’nKn bu husustaki görüQleri hakkKnda bkz., Arasteh, A kta ve Yarat c l kta Yeniden Do;u , ss.

61-71.

(13)

tecrübe edilir. Mevlânâ tevhidin bu hakikatini kimi zaman Hallâc’Kn meQhur Qat- hiyesi “ene’l-Hak” sözüyle ifade etmeye çalKQKr. Mevlânâ’ya göre, zâhiri îtibarKyla bir dâvâ, bir benlik iddiasK gibi görünen bu söz, aslKnda kulluTun nihâî derecesi- nin, büyük bir tevâzû halinin ve nihayet hakîkî anlamda tevhidin sûfiyâne bir zevk olarak tecrübe edilmesinin semeresidir. Ona göre Mansur’un Hakka olan muhabbeti nihâî dereceye ulaQKnca izâfî varlKTKndan sKyrKlarak “ben fânî oldum, Hak kaldK” mânâsKna gelen “ene’l-Hak” ifadesini kullanmKQtKr ki bu da muhabbet, tevâzû ve kulluTun nihâî mertebesidir. Bu bakKQ açKsKndan Mevlânâ, Hallâc’Kn

“ene’l-Hak” sözünü deTil, “Sen Hüdâ’sKn, ben ise kulum” demeyi tekebbür ve iddiâ sayar; zira bu sözü söyleyen kiQi kendine bir varlKk isnât etmiQ olarak vücûdda ikiliTi kabul etmiQ olur. Hattâ Mevlânâ’ya göre “ene’l-Hak” yerine “Hü- ve’l-Hak: O Hak’tKr” demek bile vücûdda ikiliTi gerektirdiTinden bir iddiâdKr; çün- kü “Hüve/O” demek “ene/ben” demeyi gerektirir. Öyleyse bu söz, daha sonralarK

“vahdet-i vücûd”²¹ Qeklinde teknik bir KstKlahla karQKlanmaya çalKQKlan varlKk anla- yKQKnKn ve tevhid düQüncesinin bir ifadesi olarak, Allah (cc.)’Kn mutlak vücûdundan baQka, sûfînin benliTi de dâhil gerçek mânâda bir varlKTKn olamaya- caTKnK ifade etmektedir. Özellikle bnü’l-Arabî ve Ekberî çizgideki sûfîlerin vücûd hakkKndaki görüQlerinden bahsedilirken kullanKlan “vahdet-i vücûd” kavramKnKn Mevlânâ’nKn varlKk hakkKndaki kanaatlerini kelimenin tam anlamKyla karQKlayKp karQKlamayacaTK veya bu yönüyle Mevlânâ’nKn bnü’l-Arabî çizgisinde olup olma- dKTK²² tartKQmalarK bir tarafa, William Chittick’in açKkça ifade ettiTi üzere vahdet-i

21 Daha çok bnü’l-Arabî’nin adKyla birlikte anKlan bu kavramK Mevlânâ hiç kullanmadKTK gibi bnü’l- Arabî de özel bir KstKlah olarak kullanmaz. Ekberî gelenekte ilk olarak Sadreddîn Konevî (öl.

673/1274) ve öTrencisi Sadeddin-i Fergânî (öl. 695/1296) tarafKndan kullanKlan bu kavram, henüz bu dönemde de, daha sonraki yüzyKllar içerisinde kazandKTK teknik anlamKnda kullanKlmKQ deTildir. bn Seb’în (öl. 669/1270) ile Azizüddin Nesefî (öl. 700/1300) gibi müelliflerce sûfîlerin dünya görüQlerini dolaylK yollardan anlatmak için kullanKlan “vahdet-i vücûd” kavramKnK, bnü’l-Arabî’nin doktrinini ifade etmek üzere teknik anlamda ilk kullanan kiQi bn Teymiyye’dir. Nitekim o, vahdet-i vücûd ifadesini “vahdet-i vücûd ehli” Qeklinde teknik anlamda bir doktrinin adK olarak kullanmKQtKr. Kav- ramKn tarihi hakkKnda ayrKntKlK bilgi için bkz., Hakîm, el-Mu’cemü’s-Sûfî, s. 1154, dipnot: 1, 2; Addas, ,bn Arabî: Kibrit-i Ahmer’in Pe inde, s. 215; TahralK, “Fusûsü’l-Hikem, !erhi ve Vahdet-i Vücûd ile AlâkalK BazK Meseleler”, Fusûsu’l-Hikem Ahmed Avni Konuk Tercüme ve erhi I, içinde, s. 47, 48; KKlKç, Muhyiddin ,bnü’l-Arabî’de Varl k ve Mertebeleri, ss. 251-254; Chittick, “Rûmî ve Vahdetü’l-Vücûd”, ss.

240-250; A.mlf., Hayâl Alemleri, s. 29; A.mlf., “Ibn ‘Arabi and His School”, Islamic Spirituality, Manifestations, s. 60.

22 Konu hakkKnda bkz., Chittick, “Rûmî ve Vahdetü’l-Vücûd”, ss. 254-260. Sûfî epistemolojisini dikkate aldKTKmKzda, her bir sûfî irfânKnK kendi tasavvufî tecrübesi doTrultusunda Qahsî keQf ve müQahede- lerine dayandKrdKTK için iki özgün sûfî arasKnda kelimenin tam ve katK anlamKyla tarîhî bir etkileQim- den söz etmek kanaatimizce mümkün gözükmemektedir. KaldK ki Mevlânâ bir tarafa bnü’l-Arabî ekolünün ilk ve önemli mümessillerinden olan Konevî hakkKnda bile bu katK anlamda bir etkileQimi söylemek zordur; zira o da, ,’câzu’l-Beyân’Knda hiç kimseden iktibasta bulunmayacaTKnK, sâdece ilâhî mevhibelerle yetineceTini söylemek sûretiyle öTretilerinin temeline kendi Qahsî müQahedelerini ko- yar. (Bkz., Konevî, ,’câzü’l-Beyân fî Te’vîli Ümmi’l-Kur’ân, s. 103.) DolayKsKyla Konevî ya da Mevlânâ’nKn düQüncelerini bnü’l-Arabî’nin düQüncelerinin basit bir uzantKsK olarak göremeyiz; ancak Mevlânâ’nKn, bnü’l-Arabî’nin ilk öTrencilerinden Sadreddîn Konevî (ö. 1273) ile yakKndan görüQ- tüklerini ve !eyhü’l-Ekber’in görüQlerinin Konevî vasKtasKyla kendisine ulaQtKTKnK da biliyoruz. Bu sebeple birçok sûfîyi etkileyerek muazzam bir geleneTin oluQmasKnK saTlayan bnü’l-Arabî’nin

(14)

vücûdu, tKpkK Ma’rûf el-Kerhî’nin kelime-i tevhîdi yorumlayKQKnda olduTu gibi tevhîdin sûfîlerin dilinde ifade edilmiQ Qekli kabul ettiTimizde Mevlânâ’yK vahdet-i vücûd sözcüsü saymak ve eserlerinden bu iddiayK destekleyecek çok sayKda pasaj iktibas etmek mümkündür.²³Tek bir örnek verecek olursak Mesnevî’nin Qu beyti bunu açKkça ifade etmektir: “Hiçbir ilâh yoktur, dedi; ancak Allah vard r, dedi. Bunu söylemekle hiçbir ey yoktur; ancak Allah vard r, demi oldu ve birlik aç ld .”²⁴

KKsaca Allah’Kn velî kullarK “ölmeden önce ölünüz”²⁵ hükmünce tabiî ölüm- den önce geçici bütün beQerî vasKflardan uzaklaQarak irâdî ölümle ölmek sûretiyle çokluTu çaTrKQtKran bütün tevehhümlerden kurtulmayK ve tevhidin hakikatine tecrübî olarak eriQmeyi arzularlar; zira Mevlânâ’nKn da ifade ettiTi gibi huzur-K ilâhî ikiliTi kabul etmez. O’nun ezelî benliTi önünde izâfî benliTin her hangi bir hükmü yoktur. “O, aslâ ölmeyecek bir diri: Ve Hüve hayyun lâ yemût” olduTu için, ezelî benliTin fenâ bulma imkanK olmadKTKna göre kulun izâfî/mevhum benliTini yok ederek tevhidi tecrübî olarak yaQamalKdKr.²⁶ O halde, tek cümleyle özetleyecek olursak, Mevlânâ’ya göre dindarlKTKn inanç boyutunda sûretten mânâya yükseliQ, tevhidin salt inanç, ikrar ve tasdik boyutundan tecrübî ve vücûdî boyuta geçiQini ifade eder.

BADET BOYUTU

badetlerin zâhirî hükümlerinin ele alKndKTK fKkKh kitaplarKnKn hilafKna ta- savvufî eserlerde daha çok ibadetlerin mânevî, bâtKnî boyutlarKna yer verilir.

Mevlânâ da, baQta Mesnevî’si olmak üzere eserlerinde ibadetlerin bedene taalluk eden sûretinden çok ruha taalluk eden mânâsKna vurgu yapar. Dinin, ibadetlerin sadece sûretten ibaret olmadKTKnK çeQitli vesilelerle dile getirir. Özellikle ibadetler- de, zikir ve yakarKQlarda bedenle alâkalK olan ve ihmal edilmesi aslâ düQünüleme- yecek olan somut bazK tezahürleri olsa da Mevlânâ’ya göre din, aslKnda ruhu bes- leme sanatKdKr.²⁷ Mevlânâ, dinin sadece tezahürden ibaret olmadKTKnK, inançlarK sebebiyle HKristiyanlarK öldüren Yahudi bir padiQahKn hileci vezirinin dilinden Qu Qekilde ifade eder: "HKristiyanlar, canlarKnK kurtarmak için, dinlerini pâdiQahtan gizlerler. Bu sebeple bu kadar çok HKristiyan öldürme; çünkü öldürmede fayda yoktur. Din, misk ve öd aTacK deTildir ki kokusu çKksKn. Din, yüzlerce kKlKf içinde gizlenmiQ bir sKrdKr. DKQK seninle uyum halindedir. Sana benzer; ama içi seninle

Mevlânâ’ya hiçbir etkisi olmadKTKnK da söyleyemeyiz. bnü’l-Arabî ile Mevlânâ arasKndaki bu tür bir etkileQim hakkKnda bkz., Nasr, “Yedinci YüzyKl SûfîliTi ve bn Arabî Ekolü”, Tasavvufî Makaleler, s.

112.

23 Bkz., Chittick, “Rûmî ve Vahdetü’l-Vücûd”, s. 255.

24 Bkz., Mevlânâ, Mesnevî-i Mâ’nevî, VI, 1019, byt. 2268; kQl., Mesnevî, çev. Veled zbudak, VI, 180, byt. 2266; Mesnevî, çev. !efik Can, VI, 503, byt., 2266.

25 Hadis hakkKnda ayrKntKlK bilgi için bkz., Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, ss. 340-342; YKldKrKm, Tasavvufun Temel Ö;retilerinin Hadislerdeki Dayanaklar , ss. 262-264.

26 Bkz., Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 25.

27 Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 453, byt. 2592.

(15)

çekiQmede, sana uymamaktadKr."²⁸ DolayKsKyla dinin sûrete bakan yönü olduTu gibi bir de mânâya, ruha bakan yönü vardKr.

Burada ibadetlerin ya da genel anlamda dinin mânâ, ruh boyutuna dikkat çekerken muhtemel yanlKQ anlaQKlmalarKn önünü almak için vurgulamakta yarar var ki, Mevlânâ’ya göre bütünüyle varlKk, insan, insanKn eylemleri, eQyâ, din ya da Kur’an söz konusu olduTunda bütün bunlarKn hepsinde sûret ve mânâdan, görün- tü ve hakikatten söz etmek mümkündür. BunlarKn her ikisinin bütünlüTü o Qeyin zâhirî ve bâtKnî gerçekliTini ortaya koyar. Öyleyse sûret ya da mânâdan birine, diTerini ihmal ederek mutlak anlamda yönelmek sûfîlerce kabul edilebilir deTildir.

Sûret ile mânâ ya da zâhir ile bâtKn arasKnda gözetilecek denge, her bir mertebenin hakkKna riayet etmeye ve dolayKsKyla î’tidal üzere hakikate götürecektir. Dönemin bir diTer meQhur sûfîsi !eyhü’l-Ekber bnü’l-Arabî zâhir ile bâtKn arasKnda görül- mesi gereken bu dengeyi açKkça vurgular. Ona göre mutlak anlamda bâtKnî bir anlayKQa sâhip olan insan, halleri ve fiilleri bakKmKndan sadece mücerred tevhidden bahseden kimsedir. BeQerî bütün eylemleri, bizzat tecrübe edilen mücerred tevhidden hâsKl olan zevke indirgeme ise insanK, Qer‘î hükümlerin özünü deTiQtirmeye ve nihayet onlarK inkâr edip iQlevsiz bKrakmaya kadar götürür; çünkü Qeriat ikilik (zâhir-bâtKn) zevki üzerine kurulmuQtur ve mutlak anlamda bâtKna yönelen kimse de bu ikilik zevki kalmadKTK için hakikatin bir veçhesini (sûret/zâhir/Qeriat) inkâr eder. DiTer taraftan mutlak anlamda zâhirî olan ise, hakikatin bir diTer veçhesini (mânâ/bâtKn/hakikat) ihmal ederek Hak Teâlâ’yK Qekille kayKtlandKrKr ve “tecsim”, “teQbih”e götürecek sözler söyler. bnü’l-Arabî, her iki tutumu da aQKrK bularak yerer ve bu hususta asKl doTru ve övülecek olanKn

!ârî’nin Kur’an-K Kerim’de izlemiQ olduTu orta yol olduTunu söyler. Bu yol ise, zâhir ya da bâtKndan birine mutlak anlamda meyletmeksizin her ikisini îtidal üzere birleQtirmektir.²⁹ AslKnda bu î’tidal yolu Allah (cc.)’Kn sadece kitabK Kur’an’da zuhur eden bir yol deTildir. O’nun vücûdî kelimeleri olarak diTer bütün varlKklar ve insanda da zâhir ve bâtKn, sûret ve mânâ söz konusudur. Ruh ve bedenden oluQan bir varlKk olarak insanKn bütün eylemlerine de zâhir ve bâtKna taalluk eden bu ikilik zevki yansKr. Her ikisinin de hakkKnK vermek ise insanK gerçek mutluluTa götürür.

Mevlânâ da sûret ve mânâdan sadece birini görüp diTerini ihmal etmenin doTru olmadKTKnK açKkça vurgular; fakat insanlarKn çoTu genellikle Mevlânâ’nKn cemâd hükmünde gördüTü sûret boyutunda kaldKklarK ve her Qeyi bu boyuttan deTerlendirdikleri için Mevlânâ mânâ boyutuna daha çok vurgu yapar; zirâ ona göre kutsal, yüce, nihâî bir düQünce, nihâî bir kaygK için olmayan her bir sûret cemâd hükmündedir. Böyle olunca sadece sûreti görenler de cemâd hükmündedir

28 Bkz., age., I, 34, byt., 339-341.

29 Bkz., bnü’l-Arabî, et-Tedbîrâtü’l-,lahiyye, Kleinere Schriften Des Ibn Al-‘Arabî içinde, s. 175. AyrKca bkz., Konuk, Tedbîrât- ,lâhiyye Tercüme ve erhi, s. 238.

(16)

ve hangi yaQtan olursa olsun hakikat yolunda, henüz soyut düQünce ve temyiz yeteneTi geliQmediTi için mânâya yol bulamayan, âkil-bâliT olmamKQ çocuklar gibidir.³⁰ Mevlânâ’nKn bu Qekilde ibadetlerin mânâ boyutuna vurgu yapmasK onun, dinin sûret boyutunu ihmal edip Qer‘î hükümleri hafife aldKTK ya da tezahürleri her nasKl olursa olsun kabul gören, slam’dan baTKmsKz yeni bir din anlayKQK tesis ettiTi anlamKna gelmez. Dinin bu mânâ boyutuna vurgu yapmakla ya da hoQgörü- lü bir din anlayKQKna iQaret etmekle birlikte o, tKpkK kendisinden önce babasK Bahâuddîn Veled (ö. 628/1231)’in yaptKTK gibi geniQ halk kitlelerini slam dini hakkKnda bilinçlendirmeye çalKQan ve döneminin dinî ilimlerini ileri düzeyde tedrîs etmiQ³¹ bir vaiz, slam Hukuku üzerine uzmanlaQmKQ bir ilim adamK olarak zâhirî ilimlere de vâkKftK.³² KaldK ki Mevlânâ ilk tasavvufî eTitimini babasK, ardKn- dan da Burhâneddin MuhakkKk Tirmizî (ö. 639/1241) vasKtasKyla Qeriatin zâhirî hükümlerine riâyet husûsunda hayli titiz olan Kübreviyye tarikati³³ usûlüne göre almKQtKr.³⁴ DolayKsKyla o, kendi din yorumunu ya da rûhânî öTretilerini, geleneksel olarak tesis edilen slam’dan uzaklaQarak deTil bilakis onun derinliklerine dalarak geliQtirmiQtir.³⁵

Kur’an’Kn bir sûreti ve bir de mânasK vardKr. Mevlânâ’nKn ifadesiyle Kur’ân iki yüzlü ipek bir kumaQ gibidir. Onun sûret ve mânâsKnK temsil eden bu iki yüz- den herkes idrak seviyesince faydalanKr.³⁶ Sûret sKnKrlKdKr, iki kapak arasKna alKnmKQ bir metin olarak Kur’an’Kn sûretini belirli bir miktarda mürekkeple belirli miktarda kâTKda kaydetmek mümkündür. Halbuki onun sonsuz olan mânasKnK oluQtu- ran kelâmullahK kaydetmek için bizzat Kur’an-K Kerim’de ifade edildiTi gibi (Kehf 18/109) deryâlar yetmez. Bu anlamda Mevlânâ Kur’an’Kn zaman ve mekan sKnKr- larKnK aQan ezelî boyutuna iQaret eder tarzda Hz. Musa ve Hz. sa zamanKndaki Arapça olmayan Kur’an’dan bahseder.³⁷ Bu sebeple Mevlânâ’ya göre Kur’an’Kn sonsuz mânâsKna teveccüh etmek ve ondan faydalanmak gerekir. Bu perspektiften Mevlânâ, dindarlKTKn bir tezahürü olan Kur’an tilâvetindeki mânâ boyutuna Qu Qekilde bir benzetmeyle dikkat çeker: Kur’an’Kn sadece sûretine taalluk eden

30 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 55, 56.

31 Mevlânâ’nKn dönemin meQhûr ilim merkezleri olan !am ve Halep’e yaptKTK seyahatler ve bu merkez- lerdeki uzun tedris hayatK hakkKnda bkz., Eflâkî, Ariflerin Menk beleri, c. I, ss. 245-252; Fürûzanfer, Mevlânâ, s. 139 vd.; GölpKnarlK, Mevlânâ Celâleddîn, Hayat Eserleri Felsefesi, s. 46.

32 BabasKnKn vefatKnKn ardKndan Mevlânâ onun yerine geçmiQtir. Onun, bizzat Sultan’Kn ya da müritle- rinin isteTiyle babasKnKn ardKndan onun görevlerini yürüttüTü yönünde farklK rivayetler vardKr. Bkz., Fürûzanfer, Mevlânâ, s. 133.

33 Bkz., Necmüddin Kübra, Tasavvufi Hayat, s. 18.

34 Bahâuddin Veled ile Burhâneddin MuhakkKk Tirmizî’nin KübrevîliTi ve Mevlânâ’nKn ilk tasavvufî eTitiminde Kübrevîlik etkisi hakkKnda farklK deTerlendirmeler için bkz., Lewis, Rûmî, Past and Present East and West The Life, Teaching and Poetry of Jalâl al-Dîn Rûmî, ss. 30-33; Ceyhan, ,smail Ankaravî ve Mesnevî erhi, s. 377 vd.

35 Bkz., Lewis, Rûmî, s. 10.

36 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh,s. 150

37 age., s. 77, 221.

(17)

tilavetle meQgul olup, bununla yetinip onun mânâsKndan gKdâ almamak, çokça ekmeTi çiTneyerek yutmadan tükürüp bundan gKdâlanmayK bekleyen bir kimsenin durumuna benzer.³⁸ Yine Mevlânâ, Kuran-K Kerim’in Allah kelamK olduTunu ana babalarKndan iQitmek sûretiyle taklîdî olarak öTrenen ve bu sebeple de Kur’an, nazarlarKnda sadece Qekil ve lafKzdan ibaret kaldKTK için onun sûretiyle yetinip mânâsKndan habersiz kalan kimselerin durumunu içindeki gKda ve lezzetten habersiz, cevizin kabuTuyla oynayKp duran çocuklarKn durumuna benzetir.³⁹

KKsaca, sûret-mânâ düalizmi Mevlânâ’nKn eserlerinde hayli yer tutar ve o, bu noktada sürekli, sûreti ihmal etmeksizin mânâya teveccüh etmenin insanKn bütün fiillerinde asKl gayeye mutabKk olacaTKnKn altKnK çizer. DindarlKTKn bir teza- hürü olarak; ibadetler, dua ve yakarKQlar, zikir ya da Kur’an tilavetinde de bu böy- ledir, Qekilden ziyade mânâ ve ruh asKldKr. DindârlKTKn gereTi olarak yapKlan bütün fiillerde sûrette takKlKp kalmayKp mânâya ve ruha yönelmek gerekmektedir. Din- darlKkta bu dönüQüm ise ancak nefis terbiye ve tezkiye usulleriyle izâfî benliTin yok edilerek (fenâ) ezelî benlikte tekrar sonsuz hayatK bulmakla (bakâ) mümkün- dür. Bu anlamda ibadetlerin bir de ruhundan ve hakikatinden bahseden Mevlânâ, izafî benlik hicabKndan kurtularak kemal derecesine eriQmiQ muhakkKk bir sûfinin ibadetiyle sadece sûreti gören zâhir ehlinin ibadetini Qöyle mukayese eder: “Kâ- be’de brahim makamKnda iki rekat namaz kKlmak güzeldir, fakat muhakkKklara göre bu namazKn hakikati Hz. brahim gibi kendini Hak Teâlâ için, vuslat arzusuyla ateQe atmak; Hak yolunda gayret ile kendini feda edip nefse dair herhangi bir endiQeye kapKlmadan bu makama yükselmektir⁴⁰; zira Mevlânâ’ya göre Mescid-i Haram, zâhir ehline göre ziyaret edilen Kâbe’dir, âQKklara ve Allah’Kn seçkin kullarK velilere göre ise visâl-i Hak’tKr.⁴¹

Qte ibadetler, sadece sûreten yerine getirilen bazK fiillerden ibaret deTildir;

onlarKn ruhu, hakikati ve mânâsK vardKr ve bu mânâ onlarKn sûretinden daha efdaldir. Meselâ namaz sadece bedene taalluk eden bazK hareketlerden, tilavet olunan Kur’an’dan ya da dua ve zikirden ibaret deTildir. Yine oruç belirli zaman dilimi arasKndaki açlKktan, susuzluktan ya da Qehevî arzulardan uzak durmaktan ibaret deTildir. Bütün bunlar bu ibadetlerin sûretidir ve bu sûretler ruha, cana nispetle beden gibidirler. Sûretin bir baQlangKcK ve sonu vardKr; halbuki cân niha- yetsizdir.⁴² “Sevgilinin cemâli mihrâb olana yüz türlü namaz, niyâz; yüz türlü rükû’ ve secde vard r”⁴³ diyen Mevlânâ’ya göre ibadetlerdeki bu nihayetsiz yönü, rûhu yaka- lamak, diTer bir ifadeyle onlarKn sûretleri arkasKndaki mânâya ulaQKp vuslata er- mek, kulun bütün fiillerini bir ibadete dönüQtürürken bu mânâdan yoksun olarak

38 age., s. 78.

39 age,, s. 77.

40 age., s. 150.

41 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 93.

42 age., s. 14.

43 Bkz., Mevlânâ, Rubâîler, s. 16.

(18)

yapKlan ibâdetler ise ona göre geçicidir; pek bir anlam ifade etmez. O, bunu bir rubâîsinde Qöyle ifade eder: “ Ey nur yüzlü Sevgili, bana yana; n göster! Hep Sana nazlanay m da ne oruç tutay m ne namaz k lay m. Seninle beraber olursam mecâzî duy- gular m hep namaz olur; Sensiz kal nca da, bütün namazlar m hep mecâz, hep i;reti olur.”⁴⁴ badetlerin insanKn bâtKnKnda cereyan eden bu nihayetsiz mânâ yönü zaman, mekan ve maddî form sKnKrlarKnKn ötesindedir. Nitekim Hz. Adem’den Hz.

Peygamber’e kadar namaz ve oruç bu sûrette deTildi, halbuki ibadet ve amel mev- cuttu. Öyleyse ibadet, amel sadece bu sûretlerden ibaret deTildir.⁴⁵ Mevlânâ’ya göre ibadetlerdeki bu nihayetsiz yönü peygamberler ve onlarKn vârisi velîler Kzhâr etmiQlerdir. Mevlânâ Hz. Peygamberin, “Benim Hak Teâlâ ile bir vaktim vard r ki, oraya ne bir nebiyy-yi mürsel ne de melek-i mukarreb s ;ar”⁴⁶ hadis-i Qerifiyle ifade ettiTi, Yüce Allah’Kn huzurundaki, her bir sûretin dKQarKda kalKp sKTmadKTK istiTrak halini namazKn cânK olarak tavsif eder.⁴⁷

Mevlânâ, sadece sûreti yerine getirmekle ibadeti gereTi gibi îfâ etmiQ olu- namayacaTKnK, riyâkâr ve münafKklarKn da ibadetlerin sûretini yerine getirdiTini;

ancak gerçek mânâda ibâdet edemediklerini, onlarKn yaptKTK iQlerin ibadetlerdeki aslî gayeden, mânâdan yoksun sûretlerden baQka bir Qey olmadKTKnK ifade etmek sûretiyle vurgulamaya çalKQKr⁴⁸; zîrâ ibadetlerin sûretleri insanlarK dinin özüne götüren vasKtalardKr. DoTru ve gerçek vâsKtalar, mutlak anlamda nihâî gâye yerine ikâme edilememekle birlikte bu vâsKtalar ihmal de edilemezler. DiTer bir ifadeyle ibadetleri sadece kalben ya da rûhen icrâ edilebilir görüp onlarKn bizzat Qeriat tarafKndan belirlenen hükümlerini, sûretini ihmal etmek de tKpkK diTer bütün sûfilerde olduTu gibi Mevlânâ’ya göre de kabul edilebilir deTildir; zîrâ Mevlânâ’nKn açKkça ifade ettiTi gibi namazKn mânâsK ve cânK olarak zikrettiTi ruhun rükû’ ve secdesini sûret ile bedenen yerine getirmek gerekmektedir. badetler ancak hem sûreti hem de mânâsKyla gerçek anlamda îfâ edilebilir. MânânKn sûrete ittisali vardKr, ikisi birlikte olmadKkça fayda vermez. “Ancak kalp huzûru ile namaz hakîkî bir namaz olur” fakat sûretiyle birlikte, rukû’ ve secdesiyle birlikte gerçek namazdan söz edebiliriz. NasKl ki özü, çekirdeTi olmayan bir kabuk faydasKzsa, kabuksuz dikilen bir çekirdekten de filizlenip neQv ü nemâ buluncaya kadar belirli bir süre hâricî Qartlardan korunamayacaTK için bir fayda, bir meyve hâsKl olmaz⁴⁹; fakat Mevlânâ’nKn sKkça vurguladKTK gibi dinin özünü oluQturan Qey ruh ve mânâdKr. MetafiziTe, dolayKsKyla sûret/zâhir ötesine taalluk eden bu ruh ve mânâ,

44 age., s. 122. AynK anlama gelebilecek dörtlükler için bkz., age., s. 139, 143.

46 Hadis hakkKnda bilgi için bkz., Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 260.

48 Bu hususta Mevlânâ, münâfKklarKn yapmKQ olduTu “Mescid-i DKrâr”K misâl olarak zikreder. Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, II, 475, 476, byt. 3025, 3026.

(19)

bütünüyle ihmâl ve inkâr edilemeyen ve bir vâsKtadan ibaret olan sûretten daha önemlidir.

Mevlânâ, “Onlar namazlar nda devaml d r” (Meâric 70/23) ayet-i kerimesini bu anlayKQK doTrultusunda yorumlar ve “namazdaki devamlKlKk”tan kastKn nama- zKn baQlangKcK ve sonu olmayan ruhu olduTunu söyler. !öyle ki; namazKn bedenen yapKlan hareketleri, rükû’u ve secdesi yani sûreti devamlKlKk arz etmez, muvakkat- tir. Bu sürekli namaz halinden kasKt, bütün günü kKyâm, rukû’ ve secde ile geçir- mek deTildir. Bir de ruhun rükû’u ve secdesi vardKr ki iQte bu süreklidir ve nama- zKn mânâsKndan kasKt budur. DiTerleri ise bu mânânKn sûreten zâhir olan ciheti- dir.⁵⁰ Qte Mevlânâ’ya göre “namazdaki devamlKlKk”tan kasKt ruhun rükû’u ve secdesi sonucu nefiste hâsKl olan mânevî cevheri sürekli kKlmak, her hâlükârda; uyur- ken, uyanKkken, yazarken, okurken beQerî hayatKn bütün aQamalarKnda Allah’K zikredip hatKrlamaktan uzak olmamaktKr.⁵¹ Mevlânâ’nKn ruhun rükû’ ve secdesi olarak ifade ettiTi ibadetlerdeki bu mânâyK bnü’l-Arabî, “kalp bir kere secde etti mi, ba n bir daha kald rmaz”⁵² demek sûretiyle kalbin secdesiyle ifade etmeye çalKQKr.

KKsacasK “ihsan”⁵³ hadisinde ifade edildiTi Qekliyle her ne kadar biz O’nu göremez- sek de bizim bütün ahvâlimize muttali’ olan, zâhir perdesinin arkasKndan zâhirî- bâtKnî bütün fillerimizi gören bir Zat’Kn olduTunun, her an O’nun huzurunda bulunduTumuzun bilincinde olarak i’tikadda yakîne ulaQmak⁵⁴ ve bütün ibadetleri bu yakînî inanca göre yerine getirmek dindarlKktaki mânâ boyutudur. Mevlânâ, sâdece hareket ve fiillerle sûreten deTil, huzûr-K ilâhîde bulunduTunu yakînen hissederek vuslat mânâsK üzere ibadette bulunmayK Divân- Kebîr’inde Qu Qekilde hayli etkileyici bir tarzda ifade eder: “Benim namaz k lmaktan maksad m odur ki, ayr l k derdinden art k hiç bahsetmeyeyim. Yoksa bu nas l namaz olur ki? Seninle otu- ray m da yüzüm mihrapta, gönlüm çar da pazarda olsun.”⁵⁵

Mevlânâ tasavvufî açKdan dindarlKTKn temeline seyr u sülûkun önemli bir esasK olan nefis terbiyesini koyar; çünkü ona göre yapKlan ibadetleri bedene taalluk eden sûretlerden insanKn aslî cevheri olan ruha taalluk eden bir mânâya çevi- rebilmek ya da a’râzdan cevhere dönüQtürüp kalKcK kKlmak için nefis terbiyesi QarttKr; zîrâ, insanKn bu baQ düQmanK sürekli yeni kötülükler üretmek sûretiyle insanKn az da olsa yapmKQ olduTu iyilik ve ibadeti iptal ederek sonuçsuz bKrakKr.

Bu temel esas olmadan yapKlan ibadetler, zâhirî hükümleri en ince ayrKntKlarKyla yerine getirilse de eksiktir, fayda vermez, sonuçsuz kalKr; zîrâ her ne kadar ibadetler zâhiren birtakKm bedene ait uzuvlarKn hareket ve iQleyiQi ile yapKlsalar da bu ibadetlerin bâtKnî hükümleri nefis üzerinde cereyan eder. Daha önce de bahsi

50 age., s. 131.

51 age., s. 158.

52Bkz., bnü’l-Arabî, Fütûhât, VI, 15.

53 Hadis için bkz., Buhârî, Sahîh, mân 47.

55 Bkz., Mevlânâ, Dîvân- Kebîr (Seçmeler), II, 134.

(20)

geçtiTi üzere söz gelimi, zâhiren bazK ibadetleri yerine getiriyor görünen bir mü- nafKk sûreten itaatkâr görünse de ibadetlerden asKl kastedilen mânâ onun nefsinde tezahür etmez. AslKnda bu husus sadece münafKk için geçerli deTildir. tikâdî anlamda münafKk olmasa da tasavvufî anlamda gerekli nefis terbiye ve tezkiyesini gerçekleQtirememiQ bir mü’min de Mevlânâ’ya göre sûret-bîn (sadece sûreti gören) olmaktan kurtulamayKp ibadetlerden kastedilen mânâya eriQememiQ olabilir; zîrâ nefis, takvânKn olduTu kadar fücûrun, bütün kötülüklerin hatta putperestliTin aslî kaynaTKdKr.

Nefis terbiyesini Allah’a yakKnlaQma kastKyla kesilen kurbanlarla iliQkilendi- ren Mevlânâ, nefsin arzularKnK geri çevirip çiTnemek sûretiyle nefis köpeTini öl- dürmeyi kurban ibadeti olarak telakkî eder.⁵⁶ DahasK Mevlânâ; “t pk a;açtan, ta - tan yonttuklar putlara tapan mü rikler gibi biz de gidip Mo;ol Tatarlar na secdeler ediyoruz; bât n m zda h rs, hased ve hevâ gibi ba ka putlar da var, sonra da kendimizi Müslüman biliyoruz”⁵⁷ demek sûretiyle nefis düzeyinde gerçekleQen putperestlik tehlikesine iQaret etmektedir. Mevlânâ’nKn bir diTer ifadesiyle söyleyecek olursak nefis putu bütün putlarKn anasKdKr. Mevlânâ bu anlamda nefsi çakmak taQK ya da demire benzetir. TaQtan, topraktan, kil ya da aTaçtan yontulmuQ putlar ise de- mirden ya da çakmak taQKndan sKçrayan kKvKlcKm gibidir. Mevlânâ, “K v lc m su ile söner fakat ate i kendi içinde gizli olan çakmak ta ya da demirin ate i su ile söndürü- lebilir mi?”⁵⁸ demek sûretiyle nefis putuyla mücadele etmenin zorluTuna dikkat çeker. Allah (cc.)’a yaklaQmak için kendisine ibadet edilen zâhirî putlar, su ile söndürülen kKvKlcKmlar gibi kolayca kKrKlKp yok edilebilirken nefsin içinde gizlen- miQ olan ve putperestliTin asKl kaynaTK olan nefis putunu yok etmek kolay deTil- dir; tKpkK demiri paslarKndan arKndKrKp Qekil vermek için Qiddetli ateQ gerektiTi gibi nefsi arKndKrKp yüceltmek için onun istek ve arzularKna kuvvetli bir Qekilde muha- lefet etmek, riyazet ve mücahede ateQiyle onun Qehvet ateQini söndürmek gerekir.

TaQtan, aTaçtan yontulmuQ put, bir darbeyle yerle bir olurken insanKn her an gizliden gizliye ibadet ettiTi nefis putunu yok etmek için çok çile ve riyâzat gerekir; zîrâ bu büyük put kendi içerisinden sürekli yeni putlar üretir. Nefsin bütün kötülüklerin ve putperestliTin kaynaTK oluQunu Mevlânâ bir diTer benzetmeyle Qu Qekilde ifade eder:⁵⁹

“ Put, testide gizli duran kara sudur. Sen nefsi, bu gizli kara suyun kayna; bil!

O yontulmu put, çamurlu, kirli kara bir sele benzer. Put yontan nefis ise ana yol- daki çe medir.

Bir ta parças yüz testiyi k rar; fakat çe menin suyu durup dinlenmeden akar.

56 Bkz., Mevlânâ, Rubâîler, s. 38.

58 Mevlânâ, Mesnevî, I, 49, byt. 371-377.

59 age., I, 50, byt. 775-779.

(21)

Put k rmak kolayd r, hem de pek kolay, fakat nefis putunu k rmay kolay san- mak bilgisizliktir, bilgisizlik!

Nefsin, her anda bir hilesi vard r ki, onun her hilesi ile isyan denizinde yüzlerce Firavun ile o Firavun'a uyanlar batmadad r.”

nsanK kemal mertebelerine götüren seyr ü sülûkun ve sûfiyâne dindarlKTKn önemli bir esâsK olan nefis tezkiye ve tasfiye usulleriyle sâlik, kendi sûretini, mevhûm benliTini kKrKp yakacak olursa, yâni bütün putlarKn anasK olan kendi nefsine tapmaktan kurtulursa, içindeki her bir suret ve putu kKrmayK öTrenir⁶⁰ ve Quur düzeyindeki bu tür bir eTrilikten kurtularak tüm fiillerine ve ibadetlerine aslî ve ebedî bir mânâ katar. Kulun fiillerindeki bu fonksiyonel dönüQüm ve sonsuz mânâ aynK zamanda sâlikin fenâ makamKnda her türlü izâfîlikten uzaklaQarak Hak Teâlâ ile bâkî olmasKyla elde ettiTi mânâya paraleldir. Bu sonsuz mânâ elde edilmediTi sürece kulun bütün düQünce ve fillerine izâfîlik, geçicilik ve aslî gâyeden yoksunluk yansKr; zîra izâfî benlik bir hicab olarak insanKn gözüne bir tür QaQKlKk, Quuruna da eTrilik verir. zâfi/vehmî ikilikten ve benlik davasKndan kaynaklanan bu eTrilik kulun bütün idrak ve fiillerine yansKr. Mevlânâ bu durumu Qehevî arzularKna maTlup olmuQ fenâ kadKn ve armut aTacK hikâyesiyle sembolize ederek anlatmaya çalKQKr. Hikâyede sembolize edildiTi Qekliyle armut aTacK insanKn gözünü kamaQtKrKp QaQKlaQtKran, kendisini allak bullak eden, düQüncesini eTrilten benlik ve varlKk vehmidir. Böyle bir vehim üzere bulundukça insanKn bütün dü- Qünce ve melekelerine dolayKsKyla bütün fiillerine bir eTrilik sirâyet eder; zîra buradaki temel eTrilik ve yanlKQlKk insanKn, izâfi/mevhum düzeyde kalKp ezelî/hakîkî kemal mertebesine eriQememiQ kendi benliTidir. Bu vehimden kurtulunca bu aTa- cKn dallarK yedinci kat semaya kadar ulaQKr, insanKn bütün meleke ve fiillerine sirayet eden eTrilik düzelir ve bu aTaç artKk o kul için mutluluk ve baht kaynaTK olur.⁶¹

Mevlânâ, üzerinde Ksrarla durarak dindarlKTKn temeline koyduTu nefis ter- biyesinin, sûreten yerine getirilen ibadetlerin mânen sonuçsuz kalmamasKnda ve yapKlan ibadetlerden manevî haz ve gönül huzuru elde etmede önemli oluQunu çeQitli vesilelerle vurgular; zîrâ, seyr u sülûk âdâbKna göre tezkiye ve tasfiye edil- memiQ, sürekli kötülük üreten nefis (nefs-i emmâre) Mevlânâ’ya göre, ambarK dele- rek sürekli buTday çalan fare gibi sahibini iflasa sürükler. DolayKsKyla kulun iba- detlerinde sûretten mânâya yönelerek mânevî bir haz duyabilmesi ve kalp huzuru saTlayabilmesi için, Mevlânâ’nKn bir diTer ifadesiyle söyleyecek olursak, ibadetlerini a’râzdan cevhere⁶² dönüQtürebilmesi için her Qeyden önce ibadetlerini deTer-

60 age., III, 59, byt. 579, 580.

61 Mevlânâ, Mesnevî, IV, 641-642, byt. 3560-3566.

62 A’râz, bir cisimde geçici bir zaman için bulunan, var olmak için bir mahalle ihtiyaç duyan bir vasKf- tKr. Var olmak için bir cisme ihtiyaç duyan renkler ve koku gibi. Cevher ise a'razKn bulunduTu cisim- dir, mahiyettir. Bir Qeyin hakikati ve zatKdKr. Hâdis ya da kadîm olsun kendi nefsiyle kaim olan mevcud için kullanKlKr. Cevher; kendi kendine var olan Qeydir. A’raz ise; kendi kendine var olmayKp,

(22)

sizleQtiren nefis faresinden kurtulmasK gerekmektedir.⁶³ Nefsin bazK husûsiyetlerini fare metaforu yardKmKyla açKkladKTK bu ifadelerinin devamKnda Mevlânâ, azar azar da olsa candan yapKlan ibadetlerin bir mânâya, bir cevhere, gönül huzuruna dönüQmeyiQini yine bu hKrsKz tabiatlK nefsin müdahalesiyle açKk- lar. !öyle ki; az da olsa candan yapKlan ibadetlerden, iyiliklerden mânâ kKvKlcKmla- rK sKçrar, ilâhî aQkla yanan gönül de onlarK çekip alKr; fakat karanlKktaki o gizli hKrsKz, mânevî gönül çerâTK uyanKp aydKnlanmasKn diye o kKvKlcKmlara parmak basKp söndürür.⁶⁴ Qte bu sebeple ibadetlerin zâhirî hareketlerinden ibâret olan a’râzKnK cevhere dönüQtürmek, sûretten mânâya yönelmek için her Qeyden önce, Qehvet ve arzularKna meylederek bedene eQ olup kötülük kaynaTK olan hKrsKz nefsin terbiye edilerek ruha eQ kKlKnmasK ve fücûr yerine takvânKn kaynaTK haline getirilmesi gerekir.

badetlerden asKl kast olunan “kurbiyet” makamKnKn hasKl olmasK için her Qeyden önce kulun nefis terbiyesi ile izâfî/mevhum benlik engelinden, tasavvufî KstKlahla söyleyecek olursak; kulun hakikate ulaQmasKnda önünde duran engellerin en büyüTü olan benlik/izâfî vücûd hicâbKndan⁶⁵ kurtulmasK gerekir. Mevlânâ bu hususa Mesnevî’de geçen bir hikâyede⁶⁶ Qöyle dikkat çeker: Hikayeye göre hayli susamKQ birisi temiz bir su kaynaTKna ulaQKr fakat su kaynaTK ile arasKnda yüksekçe bir duvar vardKr. Bu duvarKn üzerine çKkan susuz kiQi susuzluTun verdiTi iQtiyakla berrak suyu duvar üzerinden seyrederken duvardan bir kerpiç suya atar ve sudan hoQ bir ses çKkar. Bu ses, susuzluTunun da etkisiyle bu kimseyi âdetâ sarhoQ eder.

SusamKQ kiQi sudan çKkan bu hoQ sesi duymak arzusuyla duvardan kerpiç kopara- rak tekrar tekrar suya atar. Onun bu hareketi ona suyun bu hoQ sesini dinletmek- le beraber su ile arasKnda engel olan duvarK da yavaQ yavaQ alçaltmakta ve onu su kaynaTKna yaklaQtKrmaktadKr. Nihayet bu susuz kiQi duvarKn iyice alçalmasKyla Qiddetle iQtiyak duyduTu suya yaklaQKr ve nihayet o suya kavuQur. Hikâyenin sembollerini Mevlânâ, ilgili pasajKn sonlarKndaki Qu ifadeleriyle açKTa kavuQturur:⁶⁷

“, te namaz k larken secde etmek de "Secde et de yakla ." ayetinde oldu;u gibi duvardan kerpiç koparmaya benzer. Ve Hakka manen yakla maya sebep olur.

Bu varl k duvar yüksek bulundukça, ba e;meye yani secde etmeye engel olur.

Bu toprak bedenden kurtulmad kça, e;ilip ab- hayata secde etmek ve ondan doya doya içmek imkân yoktur.

varlKTK için bir cevhere muhtaç olan Qeydir. Hakikatin ve zatKn dKQKndadKr. Mesela, cisim cevherdir.

Cismin Qekli, rengi, hali, sayKsK, bulunduTu yer, yaydKTK KsK vesâire a’razdKr. Bkz., Tehânevî, Ke âf, I, 602, 603; Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 92, 93, 162,163 Mevlânâ, Mesnevî, II, 327, dipnot: 366.

63 Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, I, 51, byt. 377-382.

64 age., I, 52, byt. 383-386.

65 Bkz., bnü’l-Arabî, Fütûhât, VII, 63.

66 Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, c. II, ss. 351-353, byt. 1192-1214.

67 age., c. II, ss. 352, 353, byt. 1209-1214.

(23)

Bu varl k duvar üstünde bulunanlardan kim daha fazla susam sa, duvar n ta- n , kepricini o daha çabuk kopar r atar.

Suyun sesine daha fazla â k olan ki i ise ona engel olan varl k duvar ndan daha büyük parçalar kopar r.

O su â ; , suyun sesinden adeta bo;az na kadar araba batm gibi ne elenir, mest olur. Yabanc ki i ise kerpiç suya dü ünce "bluk" diye ç kard ; sesten ba ka bir ey duymaz.”

GörüldüTü gibi bu ifadelerinde Mevlânâ, namazda “Secde et yakla ” (Alak 96/19) ayet-i kerimesinde ifadesini bulan yakKnlKTKn hâsKl olup Hak Teâlâ’nKn huzuruna mânen çKkabilmek için her Qeyden önce benlik hicabKnKn, izafî varlKk engelinin ortadan kaldKrKlmasK gereTine iQaret etmektedir. Hal böyle olunca Mevlânâ’ya göre benlik duvarK ortadan kaldKrKlmadan yapKlan secde Qeklen secde- dir; fakat secdenin mânâsKna ve rûhuna uygun bir secde deTildir. Secdenin mânevî hükümleri nefs üzerinde, benlik üzerinde cereyân etmeden gerçek anlamda secde etmeye imkân yoktur. Qte mânâsK üzere yapKlan her bir ibadetle insan, kendisini bu maddî varlKk boyutuna, Mevlânâ’nKn cemâd hükmünde gördüTü sûret boyutuna hapseden ve aslî vatanKna kavuQmasKna engel olan mevhûm benlik duvarKn- dan kurtulmaya çalKQKr. badetler insanK, ezelî ve ebedî olan Hak Teâlâ’ya kurbiyet makamKna yükselterek ilâhî huzura çKkarKr ve O’nunla buluQmaya götürür. badetlerden maksadKn Allah’la alâka kurup O’na yakKnlKk kesbetmek olduTu kanaa- tini taQKyan Mevlânâ’nKn bizzat kendisi de Sipehsâlâr Risâlesi’den öTrendiTimize göre tam bir huQû ve istiTrâk hali üzere namazlarKnK kKlar.⁶⁸ Qte ibadetlerin ortak maksadK Allah ile insan arasKndaki duvarlarK/hicâplarK ortadan kaldKrmaktKr. Bu- nun içindir ki tasavvufî anlamda ibadetler; namazda olduTu gibi münâcâttKr, kurbiyyettir, mîrâctKr. Hacda olduTu gibi vuslattKr. Oruçta olduTu gibi nefsin isteklerini terk etmek sûretiyle mânen yükselmek ve Hak Teâlâ ile karQKlaQKp O’nu görmektir.⁶⁹

Mevlânâ, izâfî benlikten fenâ bulmadan yapKlan ibadetleri insanKn kendi nefsine ibadet edip tapmasK Qeklinde mütâlaa eder. DahasK Mevlânâ, Allah aQkKn- da ve O’nun mutlak Vücud’unda fânî olup kendi benliTinden geçmeyeni, sürekli geçmiQi yâd edip gelecek endiQesine kapKlmak anlamKnda aklK baQKnda ve kendinde olmayK Allah’a karQK bir perde, bir günah sayar.⁷⁰ Bu noktada kulluTun bir ileri aQamasKna iQaret eden Mevlânâ’ya göre sKrf Allah için yapKlsa da mevhûm benlikten kurtulmadan, kendini ve Hüda’yK görerek ibadet eden kimsenin kulluTuna

68 Bkz., Sipehsâlar, Sipehsâlâr Risâlesi, s. 50, 51.

69 bnü’l-Arabi, “Oruca devam et! Oruç gibisi yoktur” hadis-i Qerifini zikretmek sûretiyle oruçta bir tür

“tenzîhiyyet” ve “samedâniyyet” makamK ve vasfK görür. Qte gerçek anlamda oruç tutarak “sâim”

ismini alan kul, bu vasKf üzere Rabbiyle karQKlaQKr ve O’nu ancak bu vasKf üzere görür; zira bnü’l- Arabî’ye göre “misli olmayan” ancak misli olmayan bir vasKfla görülebilir. Bkz., bnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 329.

70 Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, I, 138, byt. 2199-2202.

(24)

dair bilinci, “ben kulum Sen Rab’sKn” demesi bir hicâbdKr. Onunla Rabbi arasKnda o kiQinin kulluTu, kulluk bilinci vardKr. DolayKsKyla Mevlânâ’ya göre tam bir kulluk tam bir istiTrak halini gerektirir⁷¹; zira kulluTa dair bu tarz bir bilinç çabucak nefsin kulluktan bir pay, bir haz almasKna, dolayKsKyla baQka bir Qey için ibadet etmeye, kKsacasK gösteriQçi (riyâkâr) bir dindârlKTa sebebiyet verebilir. Bu anlayKQK doTrultusunda Mevlânâ, izâfî benliTinden kurtulmadan, benliTe kapKlKp, benlik iddiasKnda bulunarak Ka’be’ye gideni, Ka’be’ye vâsKl olanlardan kabul etmez. Ben- likten kurtulmadan Beytullah’K tavaf eden de aslKnda, kendi nefsi ve benliTi etra- fKnda dönüp durmakta ve kendini tavaf etmektedir. Hem Allah’Kn evine gelip hem de kendini tavaf etmeyi bir çeQit irtidad ve küfür olarak gören⁷² Mevlânâ, bir adKm daha ileri giderek, kendinde olarak, benlik iddiasKnda bulunarak Kâbe’de sadece sûreten yapKlan ibadet ve taâtKn orayK fücûrhaneye dönüQtüreceTini söyler; zira böyle bir kimse kesîf/izâfî vücudunun hazzKna taabbüd ederek “Rabbine ibadette hiçbir eyi ortak ko mas n”(Kehf 18/110) emrine aykKrK davranmakta ve Rabbine ibadette nefsini ortak koQmaktadKr.⁷³

YapKlan iyilikler ya da ibadetlerden kastKn, onlarKn zâhirî sûretleri olmadK- TKnK çeQitli vesilelerle vurgulayan Mevlânâ, asKl kast olunanKn bu zâhirî sûretlerden bir mânâ ya da diTer bir ifadeyle bu arazlardan bir cevher elde ederek onlarK Yüce Allah’Kn huzuruna götürebilmek olduTunu söyler. badetlerin zâhirini oluQturan ve insan bedenine taalluk eden hareketler tKpkK beden ya da insanKn hayvânî ruhu gibi birer arazdKr. nsan öldüTü vakit bunlardan bir eser kalmaz, dolayKsKyla bunlar Yüce Rabbin huzuruna da götürülemezler. Öyleyse bütün bu arazlarla uTraQKp övünmek yerine bu tür iyilik ve ibadetlerle insanKn aslî cevherinde bir mânâ zuhur ettirmek ve nefsi kötü huy ve hastalKklardan arKndKrarak⁷⁴ hayvânî ruh yerine ölümsüz bir cevheri, insânî ruhu inkiQaf ettirmek gerekir. TKpkK ekin ekme ara- zKndan maksat ürün cevherini elde etmek, perhiz arazKndan maksat sKhhat cevhe- rine eriQmek olduTu gibi ibadetlerin zâhirinden maksat da insânî ruhta bir mânâ cevheri hâsKl etmektir. Böyle bir mânâ elde etmeden yapKlan ibadetleri ve bu ibadetlerle övünmeyi Mevlânâ, keçinin gölgesini kurban etmeye benzetir. Yoksa eTilmek, kalkmak, yere yüz sürmek, açlKk ya da kurbandan kan akKtmak, arazKn tarifine uygun olarak iki zaman zarfKnda baki kalmaz. Bu günün namazK yarKn, bu senenin orucu gelecek sene bulunmadKTK için onlarKn sûretleri de fanîdir, ahirete götürüp Hak Teâlâ’ya arz edilemez.⁷⁵

72 Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, I, 138, byt., 2203, 2204.

74 !u âyette ibadetlerin bu yönüne açKkça iQaret edilir: “Muhakkak ki, namaz, hayâs zl ktan ve kötülük- ten al koyar”. (Ankebût 29/45)

75 Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, II, 327-328, byt. 946-958.