Hz. Âdem’in Melekiyyetle Hayvâniyyet Aras6ndaki Konumu

Mevlânâ, âlemdeki konumu gereTi insanKn merkezî bir noktada bulundu-Tunu göstermektedir. Bu merkezî konumu, onun ben-merkezci olmasK gerektiTi

38 Buna göre insana uzaktan bakanlar sadece sancaTK, sancaTa yaklaQabilenlerse onun altKndaki halkK görebilirler. Mesnevî, VI, 271^b(beyt 149-151) [300/348].

39 Fîhi mâ Fîh, s. 31. Üç Qeytan (se dîv) adK altKnda (Mesnevî, I, 47^b(beyt 3578) [152/230]) ihtiras, Qehvet ve öfkeyi kasd ettiTi tespiti için bk. GölpKnarlK, Mesnevî ve erhi, I, 611-612. BaQta hevânKn geldiTi saptKrKcK güçler (kuvâ-y mud lle) olarak nitelenmesi için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), II, 454. Bu niteliklerin “varl k ko ullar ” olarak adlandKrKlmasK için bk. MengüQoTlu, ,nsan Felsefesi, s.

4049. Mesnevî, I, 21^b(beyt 1235-1239) [76/86-87], VI, 300^a(beyt 2648) [380/530]. Hz. Âdem’in eQyâyK Qimdiki ve gelecekteki durumlarKyla bildiTi açKklamasK için bk. Âbidîn PaQa, II, 227-228. Hz. Âdem’in Zât ismi olan Allah lafzKnKn tecellîsi olmasK sebebiyle ruhunda her ilim ve ismin sûretinin keQfolun-duTu açKklamasK için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), I, 384. “,simlerin ö;retilmesi”nin eQyâya ad koyma ya da kavram geliQtirme yeteneTi oluQu ve eQyâ üzerindeki hâkimiyeti saTladKTK görüQü için bk. kbâl, s. 31. simlerin öTretilmesinin “f trat” ya da “aslî yatk nl k” anlamK içerisinde ele alKnmasK ve açKklamasK için bk. Chittick, Tasavvuf, s. 100-101, 117.

41 Mesnevî, I, 37^a(beyt 2648-2650) [122/58, 87]. Böylece maddî yapKsKyla yeryüzündeki varlKklarKn en aQaTKsKnda bulunan topraktan yaratKlan Âdem (Âdem-i hâkî), bilgisiyle yükselerek melekleri geçmiQ-tir. Mesnevî, I, 19^a(beyt 1013-1014) [69/58].

42 Mesnevî, IV, 178^a (beyt 1294-1297) [60/474]. BaQka bir yerde Qöyle der: “Nihâyet terzilik ve mi’mârlKk ve dülgerlik ve kuyumculuk ve ilm-i nücûm ve tKb ve sâire gibi sayKlmakla bitmeyen türlü hKref ve sanâyi’ insanKn bâtKnKndan peydâ olmuQtur. TaQtan ve kerpiçten zuhûr etmemiQtir.” Fîhi mâ Fîh, 48-49.

Qeklinde anlaQKlmamalKdKr. MoTol zulmü sebebiyle insan hayatKnKn deTerini yitir-diTi bir zaman diliminde insanKn merkezî konumuna yapKlan bu vurgu tesâdüfî deTildir. Ona göre Hz. Âdem her iki âleme ait ve vâkKf, dolayKsKyla gayb âlemiyle Qehâdet âlemi arasKnda olmasK bakKmKndan hilâfete lâyKk olan bir ilk örnektir.

a. Âdemî Berzahiyyetin BoyutlarK

Hz. Âdem’in farklK varlKk, bilgi ve deTer katmanlarK arasKndaki durumuna bakKldKTKnda, her Qeyden önce varlKTK bakKmKndan gayb âlemiyle Qehâdet âlemi arasKnda yer aldKTK görülmektedir. Sûfîlerce derin ve ayrKntKlK bir tarzda ele alKnmKQ bulunan geniQlemeye hazKr nitelikteki bu çok boyutluluk, insanKn yeryüzündeki halifeliTini de açKklamaktadKr; çünkü Mevlânâ açKsKndan Meyerovitch’in ifadesiyle insan, “iki âlemin e i;inde oturmakta” olan tek varlKktKr⁴³. Bu ifade, iki âleme ait olmak, her iki âleme yönelme eTiliminde olmak, her iki âlemi bilmek ve tanKmak Qeklinde anlaQKlabilir. Bu durumda, ileride görüleceTi gibi, sûfî hikmet açKsKndan insandaki çift kutupluluTun bir uyumsuzluk olarak kalmasK insan için bir kader olmayKp, uyum ve tekliTe dönüQtürülebilir.

YaratKlKQ kategorileri açKsKndan bakKldKTKnda insan, sKrf akKldan ibaret olan melekle, aklK olmayan ve sKrf arzudan müteQekkil olan hayvan arasKnda bir ko-numdadKr. Melek arzularK, hayvan da aklK olmadKTK için sorumluluk sahibi deTil-dir. nsan ise hem konumu gereTi, hem de varlKTKnda akKl ve arzu birleQtiTi için sorumluluk taQKyan tek varlKktKr. râdesi, özgürlüTü, sorumluluTu, dolayKsKyla deTerler karQKsKndaki tavKr alKQK bakKmKndan melekle hayvan arasKndadKr⁴⁴. Bu du-rum aklKyla hayvânî eTilimleri arasKnda çeliQkiler yaQayan sKradan insan tipinin, her iki yönde ortaya koyabileceTi potansiyelin zenginliTini göstermektedir. Her nefis mertebesinde oluQan temel insan tipleri de, o mertebedeki insan teklerinin kiQilik yapKsK üzerinde aynK etkilere sahiptir⁴⁵.

nsanKn bilgisi, melek ve hayvan gibi diTer varlKklardan farklKdKr. O, varlKTK-nK sürdürmeye yarayacak bilgileri sonradan öTrenen, öTrenirken ve öTrendiklerini uygularken yanKlabilen bir varlKktKr. lk bakKQta zaaf gibi gözüken bu durum, onun bilgi potansiyelinin geniQliTini de göstermektedir.

Qte insanKn çift kutupluluTunu çeQitli yönleriyle ele alan Mevlânâ, Hz.

Âdem’in^(as), kendisine verilen bilgiye raTmen, istidlâle dayanma sebebiyle hataya düQtüTünü⁴⁶, yapKlan yasaklamanKn haram sebebiyle mi, yoksa korkutma sebebiy-le mi olduTu noktasKnda ikisebebiy-leme düQmesi ve te’visebebiy-le sapmasK sonucu aldandKTKnK

43 Meyerovitch, Güne in ark s , s. 117-118.

44 Fîhi mâ Fîh, s. 73-74; Mesnevî, IV, 180^b(beyt 1496-1509) [67-68/492-493]; Demirci, Mevlânâ’dan Dü ünceler, s. 29. AçKklama için bk. Mesnevî-i erîf erhi, VII, 436.

45 Nefis türlerinin kiQilik yapKsK üzerindeki etkileriyle ilgili bir tahlil için bk. Arasteh, s. 74-75.

46 Mesnevî, I, 31^a(beyt 2136-2140) [105/153] Burada istidlâl için, “k yâslar ve delîl” kavramlarK kullanK-lKr. Âbidîn PaQa, akKl ve zihnî delillerin de Allah’Kn lütfu olduTunu belirtir; ancak dünyevî aklKn kuv-vet nûrunun küllî ve saf olmayKp, cüz’îlik ve bulanKklKkla ma’lûl bulunduTunu söyler. bk. a.g.e., IV, 46.

söylemektedir⁴⁷. Hataya düQmesinde, hayatla ilgili olarak ölümsüzlük arzusu ve kendi türünden olan diTer cinse karQK zaafKna baTlK olarak eQine aldanmasKnKn da payK vardKr⁴⁸. Bu tür aldanKQlara yol açan gaflet, insanlKTKn ortak özelliTi olduTu için tarih boyunca sürekli olarak yeni peygamberler gönderilmiQtir⁴⁹. Bununla beraber maddî ya da mânevî her türlü iQte ortaya çKkan baQarK ya da baQarKsKzlKk ise, insanKn özündeki bir eksikliTe deTil, gayretinin yeterlilik ya da yetersizliTine baTlKdKr⁵⁰.

Bu dört grup varlKTK, ahlâkî deTerler, dolayKsKyla irâde açKsKndan deTerlen-dirmek gerekirse, melekte kötülük, arzu ve irâde yoktur, iyilik ve saf akKl vardKr.

Hayvanda iyilik, kötülük, akKl ve irâde, dolayKsKyla deTer algKsK yoktur, saf arzu vardKr. !eytanda kötülük, akKl, irâde ve arzu birleQmiQtir, ama iyilik ve sorumluluk bilinci yoktur. !eytanKn mensup olduTu cinlerin hammaddesi olan ateQ, Allah’Kn celâl sKfatKnK temsil etmektedir⁵¹. Hatta öyle ki, eTer blîs Hz. Âdem’e secde etmiQ olsaydK, bu durum onun baQka bir varlKk olmasKnK gerektirecekti⁵². Her varlKk Mut-lak’Kn farklK bir tecellîsi olarak kendi cinsinin gereTini yerine getirecektir. Demek ki blîs’in tek boyutlu bir varlKk olarak yaratKlmKQ olmasK âlemdeki konumunun bir gereTidir ve onun Âdem’deki saf mânevî boyutu deTil, kendi yapKsKna karQKlKk gelen gaflet ve tembelliTinden baQka, sapkKnlKTa eTilimli yönlerini ve deTerler ko-nusundaki zaaflarKnK görmesi gerekmektedir. blîs, adK ne olursa olsun, bu özellik-leri taQKyan varlKTa muhâlefet edecekti.

Bir taraftan, insanKn dünyada tutunmasKna yardKmcK olan bazK âlet ve kuv-vetler de tersine iQleyebilir, arzularKn tatminindeki aQKrKlKklar irâdede zaafa sebep olabilir. râde, insan varlKTKndaki çift kutupluluTun göstergesidir ve onu arzularKn izinden gitmekten koruyan bir güçtür. Nefse karQK çKkmasK sebebiyle ak l⁵³, aynK zamanda insânî irâdeyi temsil etmektedir. nsanKn özgür ve sorumlu bir varlKk olduTunun göstergesi olan ve akKlla, dolayKsKyla bilgiyle sKkK sKkKya iliQkisiyle irâde, cemâlî ve celâlî tecellîlerin zuhûr ettiTi bir varlKk olarak insanKn iyiye olduTu ka-dar kötüye de yönelme potansiyelinin göstergesidir. Bu noktada insan kavramKnKn

47 Mesnevî, I, 21^b(beyt 1250-1261) [76-77/87-88]. Ancak Mevlânâ bu satKrlarda, hataya düQme konu-sunda kader ve kazânKn rolünü göstermeyi de ihmâl etmez. Burada blîs’in Hz. Âdem’i ebedî olarak cennette kalma vaadiyle kandKrdKTKnK belirterek ilgili âyetlere [Â’râf 7/20-21; Tâhâ 20/120] telmihte bulunur. nsanKn hayat, bilgi, irâde ve kudret konusunda hataya düQtüTünün zKmnen ifadesi için bk.

bn Arabî, Fütûhât, I, 215-216/II, 402-406; II, 9-10/XI, 276-278.

48 EQine aldanmasK için bk. Mesnevî, VI, 320^b(beyt 4468 vd.) [436/!efik Can baQka bir ciltte yaptKTK yorumlu tercümede bu konuya yer verir. bk. II, 258]. !eytanKn Âdem’i kandKrarak buTday yedirmesi için bk. a.g.e., VI, 286^a(beyt 1341-1343) [339/!efik Can tercümesinde karQKlKTK bulunamamKQtKr].

Yasaklanan aTacKn buTday olduTunun ifade edilmesi, Hz. Âdem’in hammaddesi olan toprakla iliQkisi açKsKndan olduTu kadar, çiftçilerin pîri sayKlmasK bakKmKndan da dikkate deTerdir.

49 Chittick, Tasavvuf, s. 125.

50 Mesnevî, VI, 274^b-275^a(beyt 404-408) [308/363].

51 Ona göre ateQ Allah’Kn kahrKdKr (kahr- Hüdâ). bk. Mesnevî, V, 236^a(beyt 1926-1927) [212/164].

52 bk. Mesnevî, II, 78^a(beyt 2110) [231/419]. !erh için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), IV,

5392. Mesnevî, IV, 181^a(baQlKk, beyt 1532 vd.) [68-69/496].

Allah’a verilen ahdi unutmasK sebebiyle, nisyân (unutkanlKk) köküne dayanan anlam varyasyonu ön plana çKkmaktadKr⁵⁴.

VarlKklarKn hata karQKsKndaki tavKrlarK, onlarKn irâdî durumlarKnK daha açKk bir biçimde ortaya koymaktadKr. Melek irâdesizce teslim olarak, hayvan ise akla ve çKkarKmlara baQvurmadan irâdesizce arzularKna göre hareket ettiklerinden dola-yK varoluQsal bir hataya düQmemektedirler. Hata karQKsKnda, Qeytan sorumluluTu üzerinden atarak kendisini Allah’Kn azdKrdKTKnK söylemiQken, Hz. Âdem^(as), hata yapacak gücün kendisine Allah tarafKndan verildiTini bildiTi halde, hatasKnK itiraf etmiQ, dolayKsKyla, sorumlu varlKTKn yapKsKna uygun biçimde edebe uyarak suçu Allah’Kn kendisine güç ve kudret vermesinde görmemiQ, sorumluluTu kendi üzeri-ne alma cesaretini göstermiQtir⁵⁵.

Mevlânâ, bir yandan insandaki piQmanlKk duygusunun irâde belirtisi oldu-Tunu açKkça belirtirken, diTer yandan olaylarKn bir yönüyle irâdesi dKQKnda kalmasK bakKmKndan insanKn cebir altKnda, kendisine verilen kudret açKsKndan da irâde sahibi olduTunu vurgulamaktadKr⁵⁶. !u halde insan çaresiz bir varlKk deTildir, ama olaylar bir boyutuyla YaratKcK irâde doTrultusunda gerçekleQmektedir. DolayKsKyla insan bu konuda bilgi ve irfâna ulaQmalK, gayret ederek ümitsizliTe düQmekten kurtulmalKdKr.

!u halde irâdî açKdan kendisine verilen emânetin bir sonucu olarak; hata yapmak, hatalarKnKn sorumluluTunu üstlenmek, hatadan piQman olmak ve dön-mek, tevbe etdön-mek, ilk örneTi Hz. Âdem’de^(as) görülen insânî bir vasKftKr. Bu nokta-da Hz. Âdem’le blîs arasKnnokta-daki bir fark nokta-daha ortaya çKkmaktadKr: Hz. Âdem’in hatasK geçici (âriyet) bir hata olup aslî deTildir. blîs’in suçu ise aslî olduTundan

54 bk. bn Manzûr, I, 231-236 (insan md.); Kutluer, “ nsan”, D,A, c. XXII, ss. 320-323, s. 320-321.

AyrKca bk. Gündüz, s. 48-49.

55 Mesnevî, I, 24^a(beyt 1489-1494) [84-85/108], VI, 274^b-275^a(beyt 404-408) [308/363]. Bu beyitler Qu âyetlerin açKklamasK mâhiyetindedir: “(,blis) dedi ki: O halde, beni azd rmana kar l k, and içerim ki, ben de onlar ( sapt rmak) için senin do;ru yolunun üzerine oturaca; m.” [Ârâf 7/16] “(Âdem ve Havvâ) dediler ki: ‘Rabbimiz, biz kendimize zulmettik, e;er sen bizi ba; lamaz ve bize ac mazsan, muhakkak ziyâna u;ra-yanlardan oluruz!’”[Ârâf 7/23] Hz. Âdem’in hatasKnK anlamasK ve mârifeti olmasK sebebiyle bu duru-mun, görünüQte düQüQ, gerçekte yükselme olduTu için bk. Âbidîn PaQa, III, 49. “Kulluk edebi” açKkla-masK için bk. Tâhirü’l-Mevlevî, III, 766-767. bn Arabî’nin, kökleri aynK olan îtirâfla ârif arasKnda irti-bat kurmasK için bk. Fütûhât, II, 139/XIII, 288. Âdem’in Rabb’inden kelimeler almasK [Bakara 2/37], ilâhî ilham yoluyla tevbe etme gereTini anlamasK olarak anlaQKlabilir. Tenezzül mertebeleri-nefis iliQ-kisi ve Gaffâr isminin tecellîsi açKklamasK için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), I, 451-452. !eytanKn kendi hatasKna Allah’a yüklemekle Cebrî, insanoTlunu saptKracaTKnK söylerken de Mûtezilî yola saptKTK görüQü için bk. Âbidîn PaQa, III, 45-48. Bu tutarsKzlKk, kötülüTü temsil edenlerin ilkesizliTini vurgular. GölpKnarlK da blîs’in bu tutumuyla sadece kaderi gördüTünü, kesbi göremedi-Tini ifade eder. Mesnevî ve erhi, VI, 79-80.

56 Burada Qöyle der: “Bizim yalvarmamKz, çaresizliTin (zt râr) delilidir; mahcubiyetimiz ise irademizin (ihtiyâr) delilidir.” Mesnevî, I, 15^a(beyt 619-620) [56/84]. smail HakkK Bursevî, KztKrâr kelimesini, Fîrûzâbâdî’nin K mûsu’l-muhît’ine dayanarak “bir Qeye duyulan ihtiyaç” olarak tanKmlar. bk. Bursevî, Mesnevî erhi Rûhu’l-Mesnevî, s. 996-997. Hamlelerini zara göre ayarlamak zorunda olan tavla oyun-cularK benzetmesi için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), I, 238.

tevbe etmesi mümkün deTildir⁵⁷. Yani her Qeyi öTrenme yoluyla bilebilen bir var-lKk olan insan; sKnKrlK da olsa bilgi ve irâdesini kullanma yolunda hata yapmaya açKk, deneyen, hata yapan, hatasKnK kabul eden, yine aynK araçlarla hatasKnKn so-rumluluTunu üstlenebilen, piQman olan, telâfî yollarK arayan ve tevbe eden tek varlKktKr⁵⁸.

Qte insanK diTer varlKklardan üstün kKlan Qey, eylemlerinin sonuçlarK tam olarak kendi elinde bulunmasa bile, bu eylemlerin sorumluluTunu üstlenebilme cesaretidir ve bu yüzden halife olma hususunda hak sahibidir. Bu noktada,

“insicâm” ya da “ülfet” anlamKna gelen üdm ya da üdme kökeninden de geldiTi belir-tilen Âdem kavramK, üns (alKQmak, uyum saTlamak) kökünden geldiTi belirbelir-tilen⁵⁹ insan kavramKyla birleQmektedir. Bu da insanKn Hakk ile ünsiyet içinde bir varlKk olarak kabul edilmesi durumunun bir göstergesidir. Be er kökeninden geldiTi belir-tilen müjde anlamKndaki bü râ kavramK ise⁶⁰, bu insanKn içinde saklK potansiyelin ifadesi olarak görülebilir. Bu durumda, görünürde topraktan yaratKlan insan, bilgi-si ve ahlâkî deTerlerinin potanbilgi-siyel geliQimi bakKmKndan insan-K kâmili müjdeleye-bilecek bir yapKdadKr.

Mevlânâ Kübrevî geleneTinin üçlü nefis tasnifine uygun bir tarzda, üç yol-dan birini akla uyarak meleklere benzemeye çalKQmak, bir diTerini hiçbir rahatsKz-lKk duymadan arzulara uyarak hayvanlaQmak olarak tasvir etmekte, bu iki durum arasKnda da, arzularKna tâbî olan, fakat bundan rahatsKzlKk duyan mü’minleri görmekteydi⁶¹. !u halde ahlâkî deTerler açKsKndan insan konumunu güçlendirmeli, insan- kâmil olmaya çalKQmalKdKr. Mevlânâ ayrKca, deTer tanKmazlKTKn yaygKnlaQtK-TK iQgal döneminde mazlumlara direnme, iQgalcilere ise insanca davranma sorum-luluTunu hatKrlatmaktadKr.

nsanK “büyük âlem” olarak vasfeden Mevlânâ, onun, tüm varlKk biçimlerini varlKTKnda taQKmasKna baTlK olarak tüm yaratKlanlarKn arasKnda ve hatta merkezin-de yer alan tek varlKk olduTunu ifamerkezin-de etmektedir⁶². Vahdetten kesrete yöneliQin tezâhürleri olan kalp-akKl-nefis üçlüsüne paralel bir tarzda, kendisini bedene baT-layan hayvânî ruhla, maddeden geçerek Allah’a gitmeye zorbaT-layan insânî ruh

ara-57 Mesnevî, VI, 203^a(beyt 3414-3415) [130/631-632]. Hz. Âdem’in hatasK için zelle, blîs’in isyanK için cürüm kelimesinin kullanKlmasK aradaki farkK gösterir. AçKklamalar için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc.

ve Qerh Konuk), VIII, 489.

58 Bu durum, bn Arabî tarafKndan sistematik bir biçimde ve Allah’Kn tevbeleri kabul etme yönündeki isim ve sKfatlarKnKn ortaya çKkmasKnK noktasKnda Hz. Âdem’in cem‘iyyetinin bir göstergesi olarak orta-ya konur. bk. Fütûhât, II, 138, 139, 140/XIII, 285, 292, 304. nsanKn çift kutupluluTuna çeQitli felsefe ve psikoloji akKmlarKnKn yaklaQKmlarK için bk. Ülken, Varl k ve Olu , s. 211; MengüQoTlu, s. 15, 123, 283-291; Gürsoy, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görü ler, s. 10; Morris, Din Üzerine Antropolojik ,nceleme-ler Bir Giri Metni, s. 249, 267-268.

59 bn Manzûr, I, 231-236 (insan md.); RâgKb, s. 94; Kutluer, “ nsan”, D,A, c. XXII, ss. 323, s. 320-321. Nisyân köküne temas etmeyen RâgKb’a göre kelime üns’den gelir. AyrKca bk. Gündüz, s. 48-49.

60 bn Manzûr, I, 413-414 (beQer md.). AyrKca bk. RâgKb, s. 124-126; Gündüz, s. 47-48.

61 Fîhi mâ Fîh, s. 74.

62 Mesnevî, IV, 169^a(beyt 520) [34/417-418].

sKndaki konumunu da göstermektedir⁶³; ancak sûfîler genel olarak iki âlem ve iki deTer durumu arasKnda kalan ve bilgisi bilgisizlikle kesinlik arasKnda bulunan insanK, bu aradal k durumuna (berzahiyyet) mahkûm görmekten çok, bu durumu avantaja dönüQtürme yollarK üzerinde durmaktadKrlar. DeTer açKsKndan ikilikten tekliTe, bilgi açKsKndan kesinliTe, varlKk açKsKndan tevhîde ulaQmak sûfîlerin temel hedefidir. Son tahlilde sorun insan-K kâmil olma sorunudur⁶⁴.

Mevlânâ Hz. Âdem’in ve dolayKsKyla insanKn çift kutupluluTuna iQarette bulunurken, bu durum sebebiyle dünyada bir sürgün hayâtK yaQadKTKnK da belirt-mektedir⁶⁵. !eytanla insanK mukayese ederken, hammaddesi toprak olan insan bedenini ateQ karQKsKnda zayKf görmekle birlikte, bedene can veren ruhun ateQten üstün ve ona hâkim olduTunu söylemekte, insanKn, bedeninden çok ruhunu bes-leyip geliQtirmesi gerektiTini vurgulamaktadKr⁶⁶. Qte irâde insanK bu konudaki zararlardan koruyacaktKr. Bu noktada karQKmKza ruh-beden iliQkisi çKkmaktadKr.

b. Âdemî Berzahiyyetin Bir Boyutu Olarak Ruh-Beden liQkisi

Tasavvuf düQüncesinin ruh-beden ayrKmKna dayandKTK kabul edilmekle be-raber, bu yargKnKn doTruluTu tartKQKlmalKdKr. Mevlânâ, Kartezyen yaklaQKmlarKn aksine ruhla bedeni kesin çizgileriyle birbirinden ayKrmamKQ ve birbirine özdeQ saymamKQtKr. Ruhun bedensiz eylemde bulunamayacaTKnK, bedenin de ruhsuz varlKTKnK sürdüremeyeceTini ifade etmekle de, insan varlKTKnKn bütünlüTünü sa-vunmuQtur⁶⁷. Hatta bu çerçevede dünyadaki bütün iQlerin, biri gizli, diTeri açKk, bu iki zKt ilkenin birleQmesiyle düzene gireceTini söylemiQtir⁶⁸. DolayKsKyla insanKn insan olabilmesi de bu birliTe, yani hayat sahibi olmasKna baTlKdKr.

Âhiret ise hayâtKn ruhla cesetten oluQan insan bütününün hesaba çekildiTi boyutudur. Bununla beraber Mevlânâ, Gazzâlî’yi hatKrlatacak tarzda, iyilik ve kötülük konusunda muhatap kabul edilen, lütuf ve ihsâna sevinen, zarara üzülen, bunlarK sahibine haber veren, yani insanKn iyiyi ve kötüyü, doTruyu ve yanlKQK, güzeli ve çirkini ayKrt etmesinin temelinde ruhun bulunduTunu ifade etmektedir.

Bu noktada o, Allah’a yakKnlKTKn temel ölçüsü olan üstünlüTü canl l k olarak açKk-lamakta ve deTer noktasKnda iyiyle kötüyü, varlKk bakKmKndan da fizikötesiyle fiziTi birbirinden ayKrt edebilen ruha sahip olmanKn üstünlüTünü

vurgulamakta-63 Mesnevî, IV, 168^a(beyt 407-459) [31-32/408-411].

64 Bu soru, felsefede sorulan Qu soruyu da içine alKr, hatta ondan daha ileri bir aQamaya iQaret eder:

“…insan hem bir Quur, yani kendini çevreleyen dünyadan farklK ve ontolojik bakKmdan baTKmsKz bir varlKk, hem de dünya içinde somut bir varlKk olmayK nasKl baQaracaktKr?” Gürsoy, s. 10.

65 Mesnevî, III, 143^b(beyt 3535-3536) [400/279].

66 Mesnevî, V, 236^a(beyt 1933-1935) [212/165]. bn Arabî, ruh taQKmasKndan dolayK Âdem’i^as “ilâhî”

olarak niteler. bk. Afîfî, s. 79.

67 Fîhi mâ Fîh, s. 226. Burada Qöyle denir: “Ruh ile beden munkasim deTildirler; ve ilacKn hâssKyyeti, ilâcKn sûretinden hâric deTildir; ve kelâmKn mânâsK, kelâmKn sûretinden ve lafzKndan ayrK deTildir.”

Kartezyen yaklaQKmlarKn ruhla bedeni, mânâ ile maddeyi birbirinden kesin çizgileriyle ayKrmakla insan bilimlerine zarar verdikleri görüQü için bk. MengüQoTlu, s. 220, 223-224; Gürsoy, s. 11-12,

14-6815. bk. Mesnevî, V, 255^b(beyt 3421-3424, 3425-3427) [264/274-275]. AyrKca bk. YakKt, s. 33-38, 55.

dKr⁶⁹. DolayKsKyla Mevlânâ, gerçek bilgiyi bu ayKrt edicilik durumu olarak tanKm-larken, bilgiyi varlKk düQüncesiyle birleQtirmektedir.

DiTer yandan Mevlânâ, tasavvuf geleneTine uygun bir tarzda ve yukarKda belirtilen sürgünlük fikriyle tutarlK olarak ruhun maddede esir olduTunu ifade etmekte, dünyada uykunun ve dünya hayâtKnKn sonunda da ölümün ruha özgür-lük kazandKrdKTKna inanmaktadKr⁷⁰. Burada bedenle ruhun nitelik ve hedeflerinde-ki zKtlKTa dikkat çehedeflerinde-kilmektedir. Buna göre, çift kutuplu yapKsKnKn bir baQka görü-nümü olarak, bedenin ve hammaddesi olan topraTKn dünyaya baTlamasKna karQK-lKk ruh, insanK madde ötesine geçmeye zorlamaktadKr.

Bir baQka açKdan Mevlânâ, bedeni ruh için bir ana rahmi hükmünde saya-rak onun, ruhu sonsuz hayata geçiren bir araç olduTunu söylemektedir. Ölüm, bu yeni doTumun sancKlarKdKr⁷¹. AralarKnda zKtlKk ve çatKQma bulunsa bile, beden ru-hun madde ötesine geçmesine yardKmcK olabilir. Ruru-hun esareti, bn Arabî’nin pek vurgulamadKTK bir gurbet temasKna dayanmakta, bedenin ana rahmi oluQu düQün-cesi ise bn Arabî düQündüQün-cesine uygun bir tarzda bedenle ruhun birbirine düQman deTil, destek olduklarK fikrini yansKtmaktadKr.

c. Âdemî Berzahiyyetin Temel Görünümü Olarak Nefsin Nitelikleri

Bedenin mutlak olarak kötü olmadKTK görüQünde olduTunu belirttiTimiz Mevlânâ, Allah’Kn zKtlarK birleQtirmesindeki hikmeti açKklarken, uyumlu ve uyum-suz unsurlarKn birleQmesiyle, iyi ve kötü tabiatlarKn ortaya çKktKTKnK söylemekte-dir⁷². nsan varlKTKndaki ikilem ve bu ikilemin getirdiTi kararsKzlKTKn maddeye yö-nelmekle hayvanlaQmaya, mânâya yöyö-nelmekle melekleQmeye götürdüTü Qeklin-deki genel sûfî kabul, Mevlânâ’nKn düQüncesinde de ifadesini bulmakta ve nefis kavramKnda düTümlenmektedir. Hz. Âdem’in^(as) hata yapmasK da nefse uymasKnKn bir sonucudur⁷³. DolayKsKyla iddia edildiTi gibi⁷⁴, insanKn ilk günahK iQlemesinin, onun çift kutuplu bir varlKk olmasKna sebep olduTu fikri tüm dinlere ait bir inanKQ deTildir. Aksine tefekkürünü slâm medeniyeti içinde biçimlendiren Mevlânâ’ya göre insan, çift kutuplu bir varlKk olduTu için ilk günahK iQlemiQtir.

Mevlânâ, nefisle QeytanK, akKlla meleTi aynK kökene baTlarken⁷⁵, insanda var olan olumlu ya da olumsuz her bir kuvvetin, misâl ya da ervâh âleminde metafizik bir temeli olduTuna iQaret etmekte ve bu noktada deTerler manzumesiyle varlKk

69 Mesnevî, VI, 271^b(beyt 148-150) [300/348]. Gazzâlî de, bedenî kalple baTlantKlK olarak insânî idrâkin kaynaTK, ilim ve irfân sahibi, ifade ve mükâfata müstehak olan ve sorumlu tutulan temel insan latîfesini “ruh” olarak adlandKrKr, buna nefs-i nât ka, nefs-i mutmeinne, ruh gibi isimlerin verildiTini be-lirtir. bk. Gazzâlî, ,hyâ, III, 4, 7.

70 Mesnevî, III, 143^b(beyt 3535-3554) [400/279-280].

71 Mesnevî, I, 47^a(beyt 3513) [150/227].

72 Mesnevî, V, 255^b(beyt 3427-3428) [264/275].

73 Mesnevî, II, 57^b(beyt 15) [169/257].

74 MengüQoTlu, s. 241.

75 Mesnevî, III, 149^b(beyt 4052-4053) [416/324-325]. Her ikisinin de ilâhî isimlerden Mudill’in mazharK olduTu açKklamasK için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VI, 435.

arasKndaki iliQkiyi göstermektedir. !eytanKn baQkaldKrKsKna paralel bir tarzda nefis, insandaki çokluk ve parçalanmKQlKTKn temsilcisidir⁷⁶. Bu noktada Mevlânâ, Hz.

Âdem’in^(as) baQKna gelen aldanKQKn tüm insanlar için geçerli olduTu uyarKsKnda bulunarak, QeytanKn, insanK aldatmak için kurduTu tuzaklara dikkat çekmekte-dir⁷⁷. nsanoTlunun bu konularda hataya düQme sebebi sadece zâhirî olgularK gör-mesi, bunlar ardKndaki kudret sahibini nadiren hatKrlamasKdKr⁷⁸. nsanK dünyaya baTlayan, iç dünyasKnKn parçalanmKQlKTKnK temsil eden ve onu yanKlgKya düQüren emmâre sKfatKndaki nefis, görünürde Allah’a itaat etse bile, her an dönüp insanK arkadan vurabilir⁷⁹.

Buradaki ruh, ak l, nefis, beden gibi unsurlar, insan bütünlüTünü parçalama-ya yönelik deTildir. nsanK âlemin bir örneTi olarak gören sûfîler, onun da âlem gibi içinde birbirinden farklK ve zKt görünen pek çok Qeyi taQKyan bir bütün olduTu görüQüne sahiptirler. nsandaki farklK eTilimler de âlemdeki farklKlKklar gibi, aslKn-da insanK parçalayan deTil, insan olma mücâdelesinde ona yol açan farklK unsur-lardKr⁸⁰. nsanKn toplayKcKlKTK noktasKnda sancak metaforuna baQvuran Mevlânâ, insan varlKTKnK (vücûd-i âdemî) bir ormana benzeterek onda uysal ve yKrtKcK hay-vanlarla temsil edilen akKl, anlayKQ, öfke, yumuQaklKk, cömertlik, korku, ümit gibi pek çok iyi-kötü kuvvet bulunduTunu belirtmektedir⁸¹.

Bu noktada nefis çeQitli varlKk ve hayvanlara benzetilmekte, bunlardan her biri, insan varlKTKnda temsil edilen özelliklerden herhangi birine karQKlKk gelmekte-dir. Meselâ yKlana (ejdehâ) benzetilmesi, yeryüzüne ait, aynK zamanda doymaz ve saldKrganca bir hükümranlKk peQinde olan tehlikeli bir varlKk olarak kabul edildiTi-ni göstermektedir⁸². !u durumda nefis, insanKn topraTa sKkK sKkKya baTlK ve ona

76 Ayran ve yaT benzetmesi, Mevlânâ’nKn nefsi parçalanmKQ insan benliTi olarak anladKTKnK gösterir.

Mesnevî, IV, 198^b(beyt 3031) [117-118/600]. !erh için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VIII, 362.

77 Mesnevî, III, 135^a(beyt 2850-2860) [377/224-225]. !efik Can’Kn hKrs, arzu, hiddet ve Qehvet olarak açKkladKTK hususlarKn Mesnevî’deki karQKlKTK için bk. Mesnevî, III, 153^a(beyt 4325-4336) [426/347].

78 Mesnevî, I, 20^a-b (beyt 1111-1132) [72-73/88-90].

79 Mesnevî, III, 131^b(beyt 2553) [367/202]. Ancak Mevlânâ, mü’minin nefsini, dövüldükçe semiren porsuTa benzetirken, sadece nefs-i emmâreyi deTil, mü’minin zâtKnK kasd ederek riyâzet ve mücâhede tavsiye eder. bk. Mesnevî, VI, 164^b(beyt 97-99) [21/387]; Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VII, 46-47. Nefsi insan-K kâmil seviyesine yükseliQ potansiyeli olarak ele alan bn Arabî için de olum-suz anlamdaki nefis, “insân- hayvân” denen sKradan insanKn nefsidir; çünkü nefs-i nât kanKn biri ay-dKnlKTa/iyiye ve iyiliTe, diTeri ise karanlKTa/kötüye ve kötülüTe bakan iki yüzü bulunur. bk. Fütûhât,

79 Mesnevî, III, 131^b(beyt 2553) [367/202]. Ancak Mevlânâ, mü’minin nefsini, dövüldükçe semiren porsuTa benzetirken, sadece nefs-i emmâreyi deTil, mü’minin zâtKnK kasd ederek riyâzet ve mücâhede tavsiye eder. bk. Mesnevî, VI, 164^b(beyt 97-99) [21/387]; Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VII, 46-47. Nefsi insan-K kâmil seviyesine yükseliQ potansiyeli olarak ele alan bn Arabî için de olum-suz anlamdaki nefis, “insân- hayvân” denen sKradan insanKn nefsidir; çünkü nefs-i nât kanKn biri ay-dKnlKTa/iyiye ve iyiliTe, diTeri ise karanlKTa/kötüye ve kötülüTe bakan iki yüzü bulunur. bk. Fütûhât,