Kur'an-ı Kerim'e göre Hüsün Kubuh problemi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı

KUR’AN-I KERİM’E GÖRE HÜSÜN KUBUH PROBLEMİ

Hazırlayan: Muzaffer BARLAK

Danışman: Prof. Dr. İsa Doğan

Yüksek Lisans Tezi

Ondokuzmayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı

KUR’AN-I KERİM’E GÖRE HÜSÜN KUBUH PROBLEMİ

Hazırlayan: Muzaffer BARLAK

Danışman: Prof. Dr. İsa Doğan

Yüksek Lisans Tezi

i

HÜSÜN KUBUH PROBLEMİ başlıklı bu çalışma, 20/01/2010 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oybirliği/oy çokluğuyla başarılı bulunarak jürimiz tarafından Yüksek Lisans Çalışması olarak kabul edilmiştir.

Başkan: Prof. Dr. İsa DOĞAN

Üye: Prof Dr. Mustafa ÜNVER

Üye: Prof. Dr. Yılmaz CAN

Yukarıdaki imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım.

ii

BİLİMSEL ETİK BİLDİRİMİ

Hazırladığım Yüksek Lisans çalışmasında, proje aşamasından sonuçlanmasına kadarki süreçte bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet ettiğimi, tez içindeki tüm bilgileri bilimsel ahlak ve gelenek çerçevesinde elde ettiğimi, tez yazım kurallarına uygun olarak hazırladığım bu çalışmamda doğrudan veya dolaylı olarak yaptığım her alıntıya kaynak gösterdiğimi ve yararlandığım eserlerin kaynakçada gösterilenlerden oluştuğunu taahhüt ederim.

__ /__ /__

iii

ÖZET

Hüsün – kubuh meselesi, bir ahlâk problemidir. Bu mesele kapsamında iki problem tartışılır. Birincisi, ontolojik bir problemdir ve hüsün – kubuhun fiillerde zâti olarak mı, yoksa itibarî (Allah iradesine bağlı) olarak mı bulunduğunu inceler. İkincisi ise epistemolojik bir problemdir ve hüsün – kubuhun vahiy olmaksızın akıl vasıtasıyla bilinip bilinemeyeceğini inceler.

Klasik kelam döneminde, Mutezile, Eş’ariyye ve Maturidiyye mezhepleri, hüsün – kubuh meselesi üzerine söz söyleyen başlıca mezheplerdir. Mutezile, hüsün – kubuhun zâti ve aklî olduğunu savunur. Eş’ariyye, itibarî ve şer’î olduğunu savunur. Maturidiyye ise iki görüşü de kullanarak eklektik bir anlayış geliştirir. Her bir grup, gerek naklî gerekse aklî delillerle kendi görüşünün tercihe şayan görüş olduğunu kanıtlama çabasına girişir.

Mezhepler, bu konuyu izah etme gayesiyle İslam’ın temel kaynaklarına yönelirken, türlü baskıların altında kalarak Kur’anî bir bakış yansıtamamışlardır. Bu çalışmanın amacı, her türlü tesirden uzak ve bilimsel bir bakış açısıyla konuyu, Kur’an açısından ele almaktır. Bununla birlikte hüsün – kubuh konusunda benimsenen anlayışların sosyal hayattaki yansımalarının tespit edilmesi de, çalışmanın önemli hedefleri arasındadır.

Anahtar sözcükler: Ahlâk, Hüsün, İyilik, Kötülük, Kubuh,

iv

ABSTRACT

The controversy over decency-indecency is a matter of judgement regarding what is moral. Two problems are discussed within this context. The first is ontological and deals with the problem in terms of whether decency-indecency is a quality of action themselves or dependant on the will of Allah. The second is epistemological, which deals with the subject in terms of whether it is possible to decide what is decent without any divine message.

During the period of classical muslim theology, the schismatic sect, Eş’ariyye and Maturidiyye sect were the main sects examining the subject of decency-indecency. The schismatic advocated that decency-indecency is something objective and rational. Eş’ariyye claims that it is nominal, thus dependant on the will of Allah. Maturidiyye developed an eclectic understanding using both points of view. Each sect tried to prove the merit of their ideals based on both narrative and rational views.

While these sects were referring to the main sources of Islam in order to explain this subject, they were not able to find supporting evidence for their views. They were not able to focus on the Qur’anic point of view due to outside influences prevalent at that time. The aim of this study is to examine this topic objectively from Qur’anic point of view apart from other influences. İn addition it is also among the aims of this study to determine how the views of decency-indecency were manifested in society and individual lives.

v

ÖNSÖZ

Kelam ilminin insanlığın İslami dönüşümüne aracılık ettiği en önemli alanlardan biri, ahlâk sahası olmuştur. Kur’an’da çok geniş bir alanın ahlâk konusuna ayrılması, İslam dininin ahlâki dönüşüme verdiği önemin göstergelerinden sadece biridir. Kur’an ve sünnette ahlâkın bu kadar sık işlenmesinde güdülen temel gaye, insanlığın, diğer varlıklar içinde ayrıcalıklı olan konumunu elde edebilmesi ya da bu konumu koruyabilmesine yönelik olmalıdır. Bu gayenin gerçekleştirilmesinde en önemli görev, İslam’ı bir bütün olarak görerek genel sistem içerisinde İslam ahlâk telakkîsinin detaylarını ortaya koyan ve bu sayede Müslümanların doğru düşünüp doğru yaşamalarında onlara rehberlik eden Kelamcılarındır.

Kelamcılar, tarihin her döneminde, toplumun İslamî bilince yönelik dönüşümünü gerçekleştirme amacıyla, İslam ahlâkını en doğru şekilde insanlara öğretme ve benimsetmeyi görev edinmişlerdir. Bu görevi ifa ederken yaşadıkları dönemin siyasi, sosyal, kültürel ve ekonomik koşullarından da etkilenmişlerdir. Gerek bu harici etkenler, gerekse bireysel ve mezhepsel farklı algılayışların tesirleriyle, İslam ahlâk telakkîsi diyebileceğimiz ortak bir uzlaşı alanını tarihte ve günümüzde görmek mümkün olmamıştır. Ahlâk konusu herkesin kendi düşünce dünyasında farklı tezahürler şeklinde açığa çıkmış, bunun bir sonucu olarak, ahlâk başlığı altında ele alınan alt konularda birbirine muhalif görüşler irad olunmuştur. Ahlâk başlığı altında tartışılan fer’î konulardan biri de hüsün – kubuh meselesi olmuştur.

Hüsün – kubuh meselesi, tarih boyunca neredeyse bütün medeniyetlerde üzerine söz söylenen bir konudur. Bunun nedeni, bu mesele etrafında dile getirilen düşüncelerin, kişilerin/toplumların Tanrı ile ilişkilerinin mahiyetini belirlemesi ve belli bir dünya görüşünün oluşumuna zemin hazırlamasıdır. Zira hüsün – kubuh meselesi, Allah-insan-evren ilişkisinin temel dayanaklarının belirlendiği ve bu ilişki zincirinin tutarlı bir şekilde birbirini tamamlamasının sağlandığı merkezî bir konudur.

Hüsün – kubuh meselesi, İslam kelam tarihinde kelamî mezheplerin önemle üzerinde durdukları konulardan biri olmuştur. Kelamî mezhepler, hüsün – kubuh meselesi üzerine görüşlerini dile getirirken birçok haricî etkenin tesiri altında kalmış, bunlara

vi

ilave olarak mezhep taassubu, konunun yalın haliyle Kur’an perspektifinde ele alınmasını olumsuz olarak etkilemiştir. Bu sebeplerden dolayı kelam düşünürlerinin hüsün – kubuh meselesi üzerine yaklaşımları, bir metot olarak benimsedikleri mezhep anlayışları çerçevesinden olmuştur. Bunun için, kelam tarihinde, her türlü ön kabulden uzak ve tarafsızlık esas alınarak oluşturulan bir hüsün – kubuh görüşünden bahsetmek pek mümkün değildir.

Bu söylediklerimizin ardından, bütün baskı ve tesirlerden uzak, objektif ve bilimsel gereklilikler eşliğinde elde edilen bir hüsün – kubuh görüşünün tespit edilmesinin, İslamî ahlâk algısının doğru anlaşılması adına son derece önemli olduğu ortadadır.

Bizim bu çalışmayı hazırlayarak, Kelam ilminin insanlığa verdiği hizmetlere ilave etmeyi tasarladığımız katkı, Kur’an perspektifinde hüsün – kubuh meselesinin ele alınmasıyla, İslam’ın hüsün – kubuh meselesi hakkındaki yaklaşımının tespit edilmesidir. Çalışmamızda, Allah’ın muradını eksiksiz olarak ifade edeceğimizi dile getirmek gibi bir cüretkârlığa sahip değiliz. Ancak en azından gayemizin Allah’ın muradına en yakın olan görüşe ulaşmak olduğunu söyleyebiliriz.

Bu vesileyle, gerek araştırma konusunun tespit edilmesinde, gerekse araştırmanın hazırlanmasında, büyük bir titizlik ve samimiyet içerisinde, yardımlarını ve katkılarını esirgemeden sunan kıymetli hocam, Prof. Dr. İsa DOĞAN’a teşekkürü bir borç bilirim.

vii

İ

ÇİNDEKİLER

KABUL VE ONAY………..i

BİLİMSEL ETİK BİLDİRİMİ………..ii

ÖZET……….……..iii

ABSTRACT………iv

ÖNSÖZ……….v

İ

ÇİNDEKİLER………...…………..vii

KISALTMALAR………..……….………..x

GİRİŞ………..…………..

2. ARAŞTIRMANIN AMACI VE YÖNTEMİ…………...………...……….5

BİRİNCİ BÖLÜM

İ

SLÂM

ÖNCESİ

KÜLTÜRLERDE

İ

YİLİK–KÖTÜLÜK

KURAMLARI

1. YUNAN DÜŞÜNCESİNDE İYİLİK – KÖTÜLÜK ANLAYIŞI……..…...11

2. HİNT DÜŞÜNCESİNDE İYİLİK – KÖTÜLÜK ANLAYIŞI……….26

3.YAHUDİLİKTE VE HIRİSTİYANLIKTA İYİLİK – KÖTÜLÜK ANLAYIŞLARI……….33

viii

5. İSLÂM ÖNCESİ ARAP TOPLUMUNDA İYİLİK – KÖTÜLÜK ANLAYIŞI……….……….55

İKİNCİ BÖLÜM

İ

SLÂM DÜŞÜNCE KÜLTÜRÜNDE HÜSÜN VE KUBUH

MESELESİ...61

1. İSLAM’DA HÜSÜN VE KUBUH TERİMLERİNİN KAVRAMSAL TAHLİLİ………... 61

2. İSLAM KELAMINDA HÜSÜN VE KUBUH PROBLEMİNİN ELE ALINIŞI………...………….………..64

A. Mutezile Mezhebinin Hüsün Ve Kubuh Görüşü….………...……....68

B. Eş’ariyye Mezhebinin Hüsün Ve Kubuh Görüşü………..……76

C. Maturidiyye Mezhebinin Hüsün Ve Kubuh Anlayışı………...….89

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

KUR’AN’A GÖRE HÜSÜN VE KUBUH MESELESİ

2. İSLÂM TOPLUMUNDA HÜSÜN VE KUBUH MESELESİNİN PRATİK SONUÇLARI………...………....120

ix

SONUÇ……….…128

BİBLİYOGRAFYA………...132

x

KISALTMALAR

AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi C. : Cilt

doğ. : Doğum Tarihi Çev. : Çeviren h. : Hicri Hz. : Hazreti

İSAM : İslami Araştırmalar Merkezi

İÜEF : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi MEB : Milli Eğitim Bakanlığı

M.Ö. : Milâttan önce

MÜİFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

OMÜİFD : Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi öl. : Ölüm Tarihi

s. : sayfa, sayfaları TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik

t.y. : Tarih yok. vb. : ve benzeri vd. : ve devamı v.d. : ve diğerleri vs. : ve saire

yny. : Yayınevi Yok. y.y. : Basım Yeri Yok

GİRİŞ

1. ARAŞTIRMANIN KONUSU

Hüsün ve kubuh ( iyilik – kötülük ) meselesi, ahlâki tenkide tâbi tutulabilecek davranışlar üzerine, fiillerdeki vasıfların değerine yönelik bir inceleme alanıdır. Fiillerin ahlâki değerlerinin kaynağı ve bu değerlerin hangi yolla bilinebileceği konusu, hüsün ve kubuh başlığı altında incelenir. Ahlâki değeri yönünden tahlil edilecek fiiller, tek başına ferde ait olabileceği gibi, esas olarak araştırılan, toplum içinde yaşayan bireyin gerçekleştireceği davranışlardır.

Söz konusu edilenin ahlâki yönden insan davranışları olması, birden fazla disiplinin hüsün ve kubuh meselesiyle ilgilenmesini gerekli kılmıştır (Bardakoğlu, 1987: 60). Ahlâk felsefecileri, ahlâka uygun davranış, ödevler, mutluluğun kaynağı, haz ve benzeri ahlâki kavramlar eşliğinde iyilik – kötülük üzerine düşünürlerken (Çüçen, 2008: 285); estetik felsefecileri, iyi – kötü terimlerinden ziyade, hüsün ve kubuh kelimelerinin sözlük anlamları olan güzellik – çirkinlik kavramlarını, insan davranışları çerçevesinde ele almışlardır. Diğer taraftan fıkıh usûlcüleri, şer’î hükmün nitelikleri ve kaynağı, hâkim ve hâkimin vasıfları gibi konulara açıklık getirilmesi yönüyle hüsün ve kubuh konusuna kitaplarında yer vermişler, hüsün ve kubuh konusundaki tavırları, hükümlerin ortaya çıkışında belirleyici faktör olmuştur.

Hüsün ve kubuh meselesinin Kelâmî sahada yer bulması ise akıl – vahiy ilişkisi esasına dayanır. Bu ilişki bağlamında iyi – kötünün belirlenmesinde vahyin fonksiyonu nedir? Akıl, iyi ve kötüyü bilmek için vahye muhtaç mıdır? Kendisine vahiy ulaşmayan kimsenin uhrevi durumu nedir? Ahlâki değerlerin kaynağı nedir? Herkesi bağlayan genel geçer ahlâki yasalardan söz edilebilir mi? sorularına kelâmî disiplinde, hüsün ve kubuh meselesi tartışmaları kapsamında çözüm aranır (Zenekî, 2001: 116–117).

2

Hz. Peygamber’in vefatının ardından fetihlerle birlikte dış dünyaya açılan İslam toplumu, farklı kadim kültürlerle karşılaşmıştır. Bu karşılaşma ile birlikte medeniyetler arası etkileşim süreci başlamış, bir yandan dîni ve kültürel malzeme, aydın kesimin elinde karşılıklı çürütme – savunma reaksiyonlarını doğururken, diğer yandan her bir kültüre yeni konuların eklenmesine neden olmuştur (Aydınlı, 2007: 1).

Emevilerin son dönemi ve Abbasiler devrinde İslam coğrafyası kültürel anlamda merkezi bir konumda bulunmaktadır (Yıldız v.d., 1986: 511). Bu konumunun sonucu olarak köklü medeniyetler arasında sayılabilecek Yunan, Pers, Hint, Mısır, Fenike, Roma, Babil medeniyetlerinin düşünsel mirası Müslümanlara açılmıştır (Çubukçu, 2004: 10–11). Bu açılımın devamında İslam düşünürleri, İslam toplumunun etkileşim halinde olduğu medeniyetlerin düşünce havzasında yer edinen unsurlara karşı, İslam düşüncesi dairesinde tutarlı bir tavır sergileme yoluna gitmişlerdir. Tanışılan kültür içerisinden taşınan herhangi bir unsur, ya çürütülmeli ya da İslamî düşünsel sistem içerisinde bütüne tutarlı bir izahla açıklanmalıdır. Hüsün ve kubuh meselesinin Müslüman düşünürler arasında tartışma konusu haline gelmesi, öncelikli olarak iç dinamiklerle izah edilmişse de, bu meselenin felsefi boyut kazanmasında yukarıda ifade ettiğimiz türden dış dinamiklerin etkili olduğu da düşünülebilir. Bunun için hüsün ve kubuh meselesi üzerine araştırma yaparken, meseleyi sadece İslam coğrafyasında yer bulduğu şekliyle ele almak yerine, iyilik ve kötülüğü, İslam Medeniyeti’nden başka medeniyetlerde bu konuya dönük olarak yapılan izahlara yer vererek irdelemenin uygun olacağı kanaatindeyiz.

Hüsün ve kubuh meselesinin, insanlık tarihi boyunca insanların gündeminde yer bulmuş olması muhtemeldir. Zira, yaratıcı ile kurulan ilişkinin mahiyetinin çözümlenmesi noktasında bu konu mutlaka ele alınması gereken bir konu olmuştur. Biz de çalışmamızda, hüsün ve kubuh meselesinin neredeyse bütün medeniyetlerde işlenmiş bir konu olmasını göz önünde bulundurarak, öncelikle konunun kökenine yönelik bir inceleme yapmayı uygun gördük. Şimdiye kadar hüsün ve kubuh konusu üzerine yapılan çalışmaları incelediğimizde, hüsün ve kubuh meselesinin tarihsel serüveninin yeterli düzeyde ele alınmadığını gözlemledik. Yapılan araştırmalarda bu meselenin ilk olarak ne zaman gündeme geldiği ve bundan sonraki süreçte İslam kelamında

3

tartışılmaya başlanıncaya kadar hangi kültürlerin elinde yoğrulduğu ile ilgili bilgilerin ya hiç verilmediğini ya da bu bilgilerin kısa cümlelerle geçiştirildiğini gördük. Bugüne kadar yapılan çalışmaların bu yönüyle eksik kalmış çalışmalar olduğunu göz önünde bulundurarak hüsün ve kubuh meselesini, medeniyetler çerçevesinde, ayrıntılı bir tahlil ile ele almaya çabaladık.

Bir konunun her yönüyle ele alınabilmesi ve konu hakkında ifade edilen görüşlerin tam olarak anlaşılabilmesi için konuya dönük tarihsel art alanın ortaya konulmasının gerekliliği ortadadır. Bu gerekliliğin bir sonucu olarak çalışmamızda iyilik – kötülük üzerine tarihi süreç içerisinde kayda değer mahiyette dile getirilen her bir görüşe yer vermeye çalıştık. Bu sayede şimdiye kadar yapılan çalışmalarda eksik kaldığını düşündüğümüz bu hususu da tamamlamış olacağımızı düşündük.

Bu maksatla birinci bölümde İslam öncesi kültürlerde iyilik – kötülük kuramlarını ayrıntılı şekilde incelemeyi uygun gördük. Burada, İslamiyet öncesinde iyilik – kötülük üzerine dinî ve felsefî olarak ortaya konulan görüşleri toplamaya çalıştık. İyilik – kötülüğe dair ne söylenmişse bu bölümde bir araya getirmekten ziyade; konumuzla ilişkili olduğunu düşündüğümüz ve İslamî - Kelâmî saha ile etkileşimi olduğunu gözlemlediğimiz anlayışlara dair bilgi vermeyi tercih ettik. Sırasıyla, Yunan Düşüncesinde, Hint Düşüncesinde, Hıristiyanlık ve Yahudilikte, Modern Felsefede ve İslâm Öncesi Arap Toplumunda ifade edilen iyilik - kötülük anlayışlarını sunmaya çabaladık.

İkinci bölümde İslam düşünce kültüründe hüsün ve kubuh meselesini ele aldık. Burada, hüsün ve kubuh meselesinin İslam kelamında nasıl tartışılmaya başlandığını aktardıktan sonra hüsün ve kubuh meselesinin genel hatlarıyla neyi ifade ettiğini açıklamaya çalıştık. Bu kapsamda bu mesele üzerine tartışılırken hangi sorulara cevap arandığını, verilen cevapların birbirleriyle ilişkilerini ve doğuracağı muhtemel sonuçları ortaya koymayı hedefledik. Bu ön bilgilerin ardından meseleyi çözümlemeye başlamak üzere, hüsün ve kubuh terimlerinin kavramsal tahlilini sunmaya çalıştık.

4

İslam kültüründe hüsün ve kubuh terimlerinin kavramsal tahlilini yaptıktan sonra, Kelâmi mezheplerin hüsün ve kubuh meselesine yönelik yaklaşımlarını aktararak İslam kelamında hüsün ve kubuh meselesinin nasıl işlendiğini ortaya koymaya çabaladık. Kelâmî mezheplerin genel anlayışlarını aktarırken, mezhep içerisinde orijinal fikirleriyle ayrı bir yer edindiğini düşündüğümüz kelam düşünürlerini de ayırt edici fikirlerini vurgulayarak sunmaya çalıştık. Konumuz itibariyle, hüsün ve kubuh meselesi üzerine beyan ettikleri görüşleri ile tanınan, Mutezile, Eş’ariyye ve Maturidiyye mezheplerinin görüşlerini ayrıntılı olarak tahlil ettik.

Kelam ilminin gayesi “kesin delillerin getirilmesi ve şüphenin kaldırılmasıyla dinî akidelerin ispatıdır.” (Cürcani, h. 1292: 14). Bu gayeye uygun olarak kelamcılar, hüsün ve kubuh konusundaki yaklaşımlarını ortaya koyarken ifadelerine temel oluşturacak ve görüşlerini destekleyecek dinî nasslar ile hakikati beyan ettiklerini delillendirme yoluna gitmişlerdir. Bu aşamada beyan edilen görüşlerin Kur’an ile uyum içinde olması, görüşün kabul edilebilirliği adına son derece önemlidir. Hüsün ve kubuh meselesi üzerine söz söyleyen kelamcılar da bu metodu takip etmişler ve görüşlerinin doğruluğunu destekleyeceğini düşündükleri nassları alıp kullanmışlardır. Buradan hareketle biz de çalışmamızda görüşlerini aktardığımız kelâmî ekollerin ve kelamcıların hüsün ve kubuh meselesini işlerken ele aldıkları nassları sıraladık. Ardından kullanılan bu nassların mesele ile ne doğrultuda irtibatlı olduğunu inceleyerek, aktarılan görüşü ne denli desteklediğini değerlendirdik.

Mezheplerin hüsün ve kubuh anlayışlarına yönelik analizin ardından, hüsün ve kubuh konusuyla ilgili olarak bugüne kadar beyan edilen bütün görüşlerden bağımsız şekilde İslam’ın temel kaynağı olan Kur’an’a yöneldik. Kur’an’dan, bizzat İslam’ın hüsün ve kubuh konusundaki görüşünü tespit etmeye çabaladık.

Son olarak, bir yandan hüsün ve kubuh meselesinde benimsenen fikirlerin tarihi süreçte fert ve toplum hayatını nasıl ve ne kadar etkilediğini tarihi vakıalardan örneklerle anlatmaya çalışırken; diğer yandan, günümüz İslam toplumlarında hüsün ve kubuh konusunda ne tür yaklaşımların hüküm sürdüğünü tespit etmeye gayret ettik.

5

Tespitimizin ardından bu toplumların gelişmişlik düzeyleri, ekonomik, sosyal, kültürel, ahlâki yapıları ile hüsün ve kubuh konusundaki yaklaşımları arasındaki bağı irdeledik.

Çalışmamızı, içerisinde hüsün ve kubuh konusuna yönelik genel bir değerlendirme ve özet bir izahın yer alacağı sonuç bölümüyle sona erdirdik.

2. ARAŞTIRMANIN AMACI VE YÖNTEMİ

Akıl sahibi bir varlık olarak insan, ömrünün her bir anında düşünmektedir. İnsan düşüncesinin konuları, çoğu zaman ihtiyaca binaen çözülmesi ya da çözümlenmesi gereken problemler, kişiye özel istek ve arzular, günlük uğraşılar ve benzeri şeyler olabilmekle birlikte; bazı konular egzistansiyal mahiyettedir. Zamana, zemine ve kişilere göre değişmeksizin ilk insandan bugüne, zihinleri meşgul etmekte olan umumi konulardır.

İnsanlar her ne kadar üstün bir anlayış ve kavrayış gücüne sahip iseler de kuşatıcı bir bilgi alanına sahip değildirler. İnsanların bu zayıf yönüne Kur’an’da değinilmekte ve şöyle denmektedir:

“(İnsanlar) Allah’ın ilminden herhangi bir şeyin sadece Allah’ın dilediği kadarını bilebilirler.” (Bakara Sûresi: 2/255).

Bu ayete göre, Allah’ın ilminde bulunan herhangi bir bilgi, ancak Allah’ın, o bilgi hakkında insanları haberdar etmesi sonucunda insanın bilgi sahasına girebilir (Sâbûnî, 1986: C,I, 163). Bu zayıf yönleri gereği insanlar, aciz kaldıkları ve düşünce gücüyle tam olarak üstesinden gelemedikleri bir yığın problemle karşılaşırlar. Bu problemlerin büyük bir bölümü yukarıda bahsettiğimiz ilk insandan bu yana zihinleri meşgul eden problemler arasındandır. Böylesi varoluşsal problemler, salt insan aklını aşan problemler olup, bunların çözümü ancak her şeye hükmeden, kuşatıcı bilgi alanına sahip yüce bir varlıkla kurulacak ilâhi bir bağlantı ile mümkün olabilecektir. İnsanın sırf akıl

6

yetisiyle üstesinden gelemeyeceği meselelerde vahiy desteğine ihtiyaç kaçınılmazdır. Ancak bu aşamada dikkat edilmesi gereken, Kur’an’ın yol gösterici olduğu gerçeğidir. Zira Allah, birçok ayeti ile kullarını akıl yürütmeye davet etmektedir. Ayetler hazır bilgiyi insanın hizmetine her zaman sunmazlar. Kuran ayetleri, genel mahiyetli ve ufuk açıcıdır. İnsanlardan istenen, ilâhi vahiyden aldıkları ışıkla akıllarına istikamet vermeleridir. Problemlerin çözümü, vahiy – akıl birlikteliği ile gerçekleşmelidir.

Ahlâk temasını bu bağlamda ele alacak olursak ahlâki bir problem olan hüsün ve kubuh meselesi üzerine düşünürken neleri hesaba katmamız gerektiğini daha net bir biçimde görebiliriz.

Ahlâk kavramı Arapçada tabiat, karakter yapısı, mizaç gibi anlamlarda kullanılır. (İsfehani, 1970: 225). Sözlük anlamından da anlaşılacağı üzere ahlâk ancak, insanın olduğu yerde var olan bir mefhumdur. Öyleyse ahlâkın varlığını tarihsel olarak en azından insanın varlık sahasına çıkış zamanına kadar geri götürebiliriz. Buradan hareketle diyebiliriz ki ahlâk konusu da, insanın varlığı ile birlikte gündemde yer bulan var oluşsal problemlerdendir. Bu durum, ahlâki bir problem olan hüsün ve kubuh meselesinin de ilk insandan bugüne insan zihnini meşgul eden umumi konulardan biri olduğunu gösterir. Yukarıda ifade ettiğimiz üzere insan aklının sınırlarını aşan meselelerin çoğu bu tür egzistansiyal meselelerdir. Dolayısıyla böylesi problemler üzerine çözüm üretmeye çabalayan her bir düşünür, vahyî bilgiye kulak vermelidir.

Tarih boyunca birçok düşünür tarafından hüsün ve kubuh meselesi üzerine çeşitli mülahazalar yapılmıştır. Beyan edilen bu görüşlerin, düşünürün bağlı bulunduğu ekolün ya da kendi düşünce sisteminin genel yapısına uygun olarak şekillendiği görülmektedir. İslam düşüncesi bağlamında en temel konu olan iman bahsinde dahi mezhebî taassubiyeti görmek mümkündür. Bir yanda işlediği bir günah dolayısıyla kişinin imanını ve İslam’ını tamamen nefyeden Hariciler (Yıldız, 2008); bir yanda bilime ve akıl yürütmeye dayalı bir Allah inancına sahip olmayan avam tabakasının Allah inancındaki sığlık nedeniyle mümin ve Müslüman olmadığını iddia eden Mutezililer; ve diğer yanda bu iki mezhebin aşırı tutumlarının aksine mümin ve Müslüman olmak için sadece Allah’ı bilmenin yeterli olduğuna ve İslam Dini’nin ibadet ve muamelata yönelik

7

unsurlarını yerine getirmenin gereksiz olduğunu savunan Cebrîler ile bid’at Mürcie’si, mezhep görüşüne koşulsuz bağlılığın İslam ve Kur’an üzerine yapılan yorumları ne denli saptırabildiğinin önemli göstergeleridir (Doğan, 1992: 175–176).

Elbette ki bu düşünürler, görüşlerini ayet ve hadislerle delillendirme yoluna gitmişlerdir. Ancak genelde, görüşlerini oluştururken kendilerini ideolojilerinden soyutlayarak salt Kur’an’dan hareketle çözüm üretme yoluna gitmemişlerdir. Kur’an’a yaklaşımları ideolojileri penceresinden olmuştur. Böyle olunca da ulaşılan sonuç, Şâri’nin muradından ziyade kişinin muradı olmuştur.

İslam düşünce tarihinde hüsün ve kubuh meselesi üzerine dile getirilen görüşleri incelediğimizde bu durum daha açık biçimde anlaşılabilir. Örneğin akıl vurgusu ile ön plana çıkan Mutezile, bu konuda genel yaklaşımına uygun düşecek şekilde mantık temeline dayalı çözümler üretirken; Selef çizgisine yakın duruşuyla dikkat çeken Eş’ariyye, ilâhi hikmet ve ilâhi kudret anlayışını etkin biçimde çözüm elemanları olarak kullanmıştır. Hint – Pers kültürlerinin etkisinin bariz şekilde yansıdığı Kerramiyye ve İsmailiyye ekolleri ise aydınlık – karanlık, iyilik Tanrısı – kötülük Tanrısı gibi özünde İslami olmayan mitolojik materyallerin içeriğini bu sahada hissettirmiştir. Özetle ifade etmek gerekirse geçmişte, hüsün ve kubuh meselesi üzerine dile getirilen görüşlerde bilimsel tutuma uygun düşecek bir objektifliği gözlemleyebilmek pek mümkün değildir. Her bir ekol, kendi görüşlerine uygun düşecek şekilde hüsün- kubuh meselesini yorumlamış, çoğu kez ideolojik tasarımların ötesine geçememişlerdir.

Bu çalışmayı hazırlamadaki esas amacımız, hüsün ve kubuh meselesini her türlü mezhep anlayışı ve ideolojiden soyutlayıp, bilimsel bir yaklaşımla ele alarak incelemektir. Ancak bunu yaparken kelam ilminin yöntemine uygun şekilde vahiy bilgisi, temel ve en güvenilir bilgi kaynağı olarak değerlendirilecektir. Dolayısıyla çalışmamız içeriğinde işleyeceğimiz her bir görüş, mantıksal yönleriyle de irdelenmekle birlikte esas olarak Kur’an’a uygunluğu yönüyle tenkide tâbi tutulacaktır. Görüşün kabul edilebilirliğinin ölçütleri Kur’an ayetleri olacaktır.

8

Hüsün ve kubuh meselesiyle alakalı olarak dile getirilmiş görüşlerin eleştirisinin ardından, bu görüşlerin Kur’an ve hadislerden çıkarılacak hüsün ve kubuh anlayışı ile ne denli uyumlu olduğunu tespit edebilme açısından, mezhep ve kişilerden bağımsız olarak konuya açıklık getirdiği düşünülen ayetler ele alınacaktır.

Meselenin Kur’an bağlamında ele alınmasında gözetilen gaye, bu konuda İslam’ın görüşünü keşfedebilme düşüncesinden ileri gelmektedir. Mademki insan aklı her şeyi kuşatamamaktadır ve buna mukabil her şeyi kuşatan yüce bir varlıktan gelen ilâhi bildirimler vardır; öyleyse insan, aklını bu materyaller üzerinden işletme yoluna gitmeli ve kesin bilgiden yola çıkarak ayrıntıları tespit etmelidir. Aksi takdirde insan bencil bir tutumla hakikatleri ters yüz edebilecektir. Nitekim Meâric Sûresinin 11–14. ayetlerinde şöyle buyrulmaktadır:

“Birbirlerine gösterilirler (fakat herkes kendi derdine düştüğünden, başkasıyla ilgilenemez). Suçlu ister ki o günün azabından (kurtulmak için) fidye versin: oğullarını, eşini ve kardeşini, kendisini barındıran, içinde yetiştiği tüm ailesini ve yeryüzünde bulunanların hepsini (versin) de tek kendisini kurtarsın.”

İnsanlar Allah’ın kullarıdır. Öyleyse insanları en iyi tanıyacak olan da onların yaratıcısı olan Allah’tır. İnsanı en iyi tanıyan varlık olarak Allah, onun hakkında kıyamet gününe atıfla bu ifadeleri kullanmakta ve ne kadar da bencil bir varlık olabildiğini çarpıcı bir şekilde ortaya koymaktadır.

Bencillik, kitlesel menfaatlerin göz ardı edilmesiyle bireysel menfaatlerin ön plana çıkarılması şeklinde toplumsal hayatta tezahür bulan bir hastalıktır. (Aydın, 2004: 45-48). Kısa vadede bireyin menfaatleri ile toplumun menfaatleri çatışır. İnsan, sadece kendine değil, insanlığa faydalı olmak istediğinde diğerkâm olmak zorundadır. Allah’ın kullarına öğütlediği tavır da özveri temeline dayalıdır. Prof. Dr. İsa Doğan, İmam Zeyd B. Ali isimli kitabında İslâm’ın öğütlediği insanî tutumu şu cümlelerle ifade etmiştir.

“İslâm dini, insanı hevâsını ve hevesini Tanrılaştıran, günah işlemeyi ve yanlış yapmayı da insana hak olarak veren modern dünyanın insan hakları ifadesine değil, Allah’ın hakları kavramına yer vermiştir. Allah’ın hakkı, ferdiyetçi değil, toplumcu ve bütün insanlığı içine alan

9

ümmetçi bir anlayış sergilemektedir. Onun için İslâm dininde Müslüman’ın kendi nefsi için değil, başkaları ve toplum için çalışması istenir. İslâm dinine göre, dünya ve ahiret saadeti de ancak böyle kazanılabilir. İslâm’da kutsal olan, insanın egoist ve bencil hakkı değil, Allah’ın ve dolayısıyla toplumun ve diğer bütün insanların insan üzerindeki hakkıdır. Bu yüzdendir ki İslam dininde insan, kendisini topluma ve başkasına feda ettiği sürece mü’min ve Müslüman olarak kabul edilmiştir. Onun içindir ki Kur’an’da ferdin Allah’a, topluma ve başkalarına karşı görevleri üzerinde çokça durulmuştur. Bu durum, İslam toplumlarında meşhur olan “halka hizmet, hakka hizmettir” anlayışının hareket noktası olmuştur. Nitekim Kur’an, toplum refahının peşinde olmayan insanın ibadetinin mânasız ve mürâilik olduğunu beyan edecek kadar ileri gitmiştir. Bu konuda: “Dini yalanlayanı gördün mü? Dini yalanlayan, yetimi kakıp yoksulu doyurmaya teşvik etmeyendir. Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki, onlar namazlarını ciddiye almıyorlar. Onlar gösteriş yapıyorlar ve hayra da mani oluyorlar.” (Maûn 107/1-7), “O Allah’a iman etmedi. Yoksulu doyurmaya da teşvik etmedi” (Hâkka 69/ 33–34) şeklinde buyrulmaktadır” (Doğan, 2009: 274).

Genel panoramaya bakıldığında ise böyle diğerkâm insanlardan oluşan bir toplumla karşılaşmak pek mümkün görünmemektedir. Zira Allah tarafından da yukarıdaki ayetle işaret olunduğu gibi insan, yapısı gereği bencildir. Dolayısıyla beşerî algıda herhangi bir birey için en iyi olan, kendisine en çok menfaat sağlayacak olandır. Faydacı bir yaklaşımla insan, kendisini ve kendi menfaatlerini önceleyecek, bu uğurda diğer varlıkları hiçe sayabilecektir. Denetim altına alınmadığı müddetçe bu gibi durumlar toplumun genel yapısını örecek, sonuçta ise dünya yaşanılması imkânsız bir hal alacaktır.

Güvenli ve huzurlu bir dünya ancak insanların, kâinatın işleyiş düzenine uygun ve diğer varlıklara karşı saygılı bir hayat yaşamalarıyla mümkün olabilecektir. İnsanların böyle bir hayat tarzını benimsemeleri, bir eylemde bulunurken sadece kendilerini değil tüm insanlığı düşünmelerini, doğal çevreye ve evrenin işleyişine zarar verecek davranışlardan uzak durmalarını, beden, toplum ve çevre sağlığını korumalarını, bilime ve bilgiye hürmet göstermelerini gerekli kılar. Bütün bunların hayata yansıtılması ancak, dünyaya bakışı erdem üzerinden olan insanlar adına geçerli olabilir. Az önce de tarif ettiğimiz gibi insanların genelinde böyle bir tutumu gözlemlemek mümkün değildir. Hayatı, erdem üzerinden, sadece bir kısım insanın yaşaması söz konusu olduğunda, tüm insanların ve hatta kâinatın düzeninin devamı için, hayatın kurallar üzerine bina edilmesi zorunluluğu doğmaktadır. İşte bu zorunluluk, ahlâki kurallar

10

mefhumunu ortaya çıkarmaktadır. Bu noktada ise Allah’ın kuşatıcı ilmi göz önünde bulundurularak düşünülmelidir. İnsanlar Allah’ın kulları olduğuna göre, daha açık bir ifade ile Allah, insanların mâliki olduğuna göre, onların mutluluğunun sırları da Allah’ın ilminde mevcut olmalıdır. Öyleyse ahlâki davranışın ne olduğunun cevabı da vahiy bilgisi rehberliğinde aranmalıdır.

Hüsün ve kubuh üzerine düşünürken en doğru çözüm yollarının Kur’an ayetlerinde bulunacağı kanaatimizden hareketle Kur’an’ın hüsün ve kubuh konusundaki yaklaşımını tespite çabaladık. Bunu yaparken bizzat metinsel ifadelerden faydalandığımız gibi Kur’an’ın bütününde saklı genel anlayışları da ortaya koymaya çalıştık. Bu sayede hüsün ve kubuh konusunda Şâri’nin muradını en saf şekilde meydana çıkarmayı hedefledik.

Çalışmamızın günümüz bilim çevresine faydasını somutlaştırma adına hüsün ve kubuh meselesinde benimsenen tavrın ne gibi neticeler doğurduğunu açıklamaya çalıştık. Bunu gerçekleştirirken tarihte ve günümüzde olmak üzere konuyu, iki yönlü olarak ele aldık. Tarihi sonuçlarını ele almadaki gayemiz, bu konudaki tavrın, geçmişte yaşanan siyasi, ekonomik, sosyal ve kültürel süreç üzerindeki tesirlerini ortaya koymak oldu. Böylece tarihi vakıaların iç yüzüne yönelik yeni bir açılım kazandırmayı hedefledik. Hüsün ve kubuh meselesi adına benimsenen tavrın günümüzdeki tesirlerini de tespit etmeye çalıştık. Bunu yaparken de meseleyi ülkeler ve gelişmişlik düzeyleri, ülkeler ve sosyo - kültürel yapıları gibi değerlendirmelerle karşılaştırmalı olarak ele almaya çabaladık.

Çalışmamızı hazırlarken bilim ahlâkına uygun şekilde, faydalandığımız kaynakları ilgili yerlerde belirtme yoluna gittik. Objektifliği esas alarak, ön kabullerden uzak durmak suretiyle, mantık kuralları çerçevesinde bir yöntem takip etmeye çalıştık.

BİRİNCİ BÖLÜM

İSLÂM ÖNCESİ KÜLTÜRLERDE İYİLİK – KÖTÜLÜK

KURAMLARI

A. YUNAN DÜŞÜNCESİNDE İYİLİK – KÖTÜLÜK ANLAYIŞI

İyilik ve kötülüklerin kaynağına yönelik dile getirilen ilk ifadelere ilkçağ doğa filozoflarında rastlanmaktadır. Ancak tabiat filozoflarının konuyu ele alış biçimleri, ahlâki bir tahlil niteliği taşımaz. Ahlâki yasaların tabiatta bulunduğu herkes için malum olduğu gibi, onların yaptıkları da bu malumu kabulün ötesine geçmez. Onlara göre her şey tabiatta gizlidir. Araştırılması gerekli en önemli konu ilk maddedir (arkhe). İlk madde bulunduğunda bu yasaların da kaynağı bulunmuş olacaktır.

Doğa filozoflarının tabiata dayalı sistematiği içerisinde iyilik ve kötülüklerin kaynağı bahsi, yüzeysel olarak işlenmiş olmakla birlikte, ahlâki kanunların ayrıntılı tahlili, ilk kez Sofistler tarafından yapılmıştır (Akarsu, 1970: 4).

Sofistlerin ortaya çıktığı dönemlerde askerî zaferlerle müreffeh bir yaşam alanı haline gelen Yunan coğrafyasında, ekonomik olarak güçlenen tebaa, kültürel sahaya ilgi duyar olmuştur. O döneme kadar belli bir kesimin tekelinde olan bilgi, artık halk tarafından da talep edilmeye başlanmış, halkın talebi Sofistler tarafından para karşılığında yerine getirilmiştir (Cevizci, 1998: 53).

Beşinci yüzyılın ortalarında Yunan Devleti’nde yaşanan demokratik gelişme, insan temasını ön plana çıkarmıştır. Bu doğrultuda Sofistlerin insanlara sunduğu en önemli bilgi ise, nasıl başarılı bir yurttaş olunacağının bilgisi olmuştur (Gökberk, 1993: 42).

Birey üzerine odaklanan bu felsefeye göre insan bilgisinin yanlışlanabilirliği, zevklerin değişkenliği, inançların dönüşümü gibi gerekçeler göstermektedir ki; evrende sabit

12

hiçbir gerçeklik yoktur. Bunun için de gerçeklik zamandan zamana, kişiden kişiye değişebilmekte ve farklı şartlarda farklı farklı olabilmektedir. Bu fikirlerinden hareketle Sofistler için, görecelik diye tanımlayabileceğimiz rölativizm (Bolay, 1996: 163–164) temelini esas almışlardır denilebilir.

Sofistler, ahlâk alanındaki düşüncelerini belirtirken de sistemlerinin temelini oluşturan rölativizm unsurunu kullanmışlardır. Onlara göre evrende hiçbir koşulda durağanlık yoktur. Öyleyse dinamizm tüm alanları kapsamalıdır. Tabii olaylardaki algı farkları, insanın fiziki ve ruhsal değişimi ile diğer tüm gözlemlenebilecek değişimler, mutlak ahlâki yasaların da olmadığının göstergeleridir. Evren, insan ve toplum değişirken, ahlâki yasaların herhangi bir otoriteye dayandırılarak sabit kurallar haline getirilmesi imkânsızdır. Onlara göre ahlâki kurallar, kişilere ya da toplumlara dayatılan koyumlardan ibarettir. Bundan dolayı belli bir toplum, hatta bir grup için bile fertlerin tamamını muhatap alan genel geçer kurallardan bahsedilemez. Görüldüğü gibi bireyden yola çıkan Sofistler, ahlâki alanda da bu bakışı sürdürmüşler ve her kişi için ahlâkın kaynağı bizzat kendisidir demişlerdir (Akarsu, 1970: 4).

Sofistlerin bu düşünceleri özellikle din olgusunun önemsendiği çevrelerde kaygıyla karşılanıyordu. Zira Sofistlerin rölatif yaklaşım tarzını hayatın bütün sahalarına uygulama gayreti, sivil itaatsizliğin alabildiğine gelişmesine ve bireyciliğin ön plana çıkmasına yol açabilir, dolayısıyla insanın kontrol altına alınamayacak bir varlık haline dönüşmesine neden olabilirdi.

Diğer yandan Sofistlerin, bireyin hangi yolla olursa olsun vardığı yargıların şüpheli olacağını söylemeleri, toplumu tam bir çıkmaza sürükleyebilirdi. Tümel yargılar yok ise, değişkenliğin sonucu olarak kişinin kendi verilerine dahi itimadı kalmayacaksa, düzenden bahsedilemezdi. Düzenin olmadığı yerde ise tek seçenek kargaşa olurdu (Gökberk, 1993: 46).

“İnsan her şeyin ölçüsüdür” sözü, Sofistlerin tüm alanlardaki görüşünü özetleyen genel bir ifadedir. Bu söz, ahlâki alanda yorumlandığında ise gerek ontolojik anlamda,

13

gerekse epistemolojik anlamda, her yönüyle insana dayalı bir ahlâki çerçeve ortaya çıkarmaktadır.

Ahlâki değerlerin ontolojik varlığını tartışma aşamasında Tanrıya inanç, temel argüman durumundadır. Tanrı inancına sahip bir düşünce ile Tanrı inancına sahip olmayan bir düşünce, ahlâki değerlerin ontolojik mahiyetini elbette ki farklı yöntemler eşliğinde ele alacaktır. Zira Tanrı inancının var olduğu bir düşüncede ontolojik kronoloji Tanrı üzerinden yapılacak kıyaslamalara dayalı olacaktır. Tanrı inancının olmadığı bir düşüncede ise ahlâki davranışın tek faili, tek muhatabı ve tek ölçütü, insan olmak durumundadır. Bu açıdan Sofistlerin Tanrıya dair görüşlerinin tahlili bu konunun anlaşılması adına önem taşır.

Sofistlerin en belirgin özellikleri, eleştiriyi bir amaç olarak ele almak suretiyle her şeyi eleştiri objesi haline dönüştürmeleridir. Sofistler, Kantçı ve modern kritisizmden farklı olarak o zamana kadar hiç sorgulanmamış olan, toplumun hukuksal ve siyasi kabullerini ve dini eleştirmişlerdir. Sofistlerin din bağlamında Tanrı üzerine eleştirileri aşamalı bir yapı içerir (Maclntyre, 2001: 19).

Sofistlerin en önemli temsilcilerinden olan Protagoras, agnostik bir tutumu benimsemek suretiyle Tanrı ve din konusunda ister olumlu ister olumsuz, herhangi bir sonucun insan bilgisine açık olmadığını savunmuştur. Onun ardından Prodikos, din olgusunu psikolojik bir yaklaşımla ele almış ve dini, insanların duyduğu korku ve minnettarlık duygularının bir sonucu olarak nitelendirmiştir. Son olarak Kritias ise dini, hayatın güç üzerine kurulu olduğu dönemle başlatmaktadır. Ona göre bu ilkel dönemde erdemli insan için hiçbir ödül yok iken, kötü insan için de herhangi bir ceza söz konusu değildi. Bunun üzerine insanlar bu boşluğu doldurma adına yasalar geliştirdiler. Bu kez de yasaları çiğneme gayretleri, gizli işlenen suçları ortaya çıkardı. Gizli işlenen suçları engellemek maksadıyla insanlar arayış içine girdiler. Bu aşamada akıllı bir kişi, her şeyi gören, bilen, işiten, ölümsüz olan, ceza ve ödül mercii konumunda bir Tanrı ya da Tanrıların varlığına dair insanları ikna etmeyi başardı (Cevizci, 1998: 55–56). Sonuç olarak sofistik anlayışta din, bir yalan haline dönüştürüldü ve bir çeşit kültürel mahsul olarak addedildi.

14

Sofist okulun bu aşamalı akıl yürütmesinin sonu, ateizme varmıştır. Onlara göre din, bir yalan ve Tanrı, uydurma bir kavramdır. Bu düşüncenin devamı olarak tıpkı dinin kökeninin dayandırıldığı gibi, ahlâkın kökeni de insanda aranmıştır.

Sofistlerin ortak anlayışla benimsedikleri mutlak rölativizmle birleşen insanın mutlak ölçüt olması durumu, ahlâki değerler anlamında da ontolojik ezelîliği inkâr eder. Sofistlere göre insanlık adına mutlak ve değişmez bir hakikat yoktur. Gerçeklik, bireyin toplumsal, kültürel ve kişisel eğilimlerine ve algılarına bağlıdır. Bu unsurlar birey için neyin iyi, neyin kötü olduğunun ölçütleridir. Dolayısıyla yasaların ve ahlâkın, insanlığın gereksinimleri sonucu doğan bir yapıya sahip olduğunu ileri sürmeleri gereği, ahlâkın ontolojik bağlamda sonradan olma bir yapı içerdiğini kabul etmektedirler. Üstelik bu sonradan olmanın faili konumunda, insanı görmektedirler (Erdem 2000, 176–177).

Diğer taraftan tavırlarındaki mutlak rölativizm her şeyin bir devinim dâhilinde olduğuna işaret eder. Bu devinim ve değişimden ahlâki unsurlar da uzak kalamazlar. Toplumdan topluma, zamandan zamana ve tek tek bireyler için farklılık taşıyan ahlâki kurallar adına mutlak bir uzlaşı alanı bulmak imkânsızdır. Bu durum ahlâki değerlerin epistemolojik açıdan da değişkenliğini ortaya koyar. Zira bireysel ve toplumsal unsurlar çerçevesinde insan iyiye ve kötüye kendi kavrayışıyla hükmedebilir. Yani insan aklı, iyi ve kötüyü bilebilir ve meyletmesi uygun olan fiili de hâkim bir tavırla belirleyebilir.

Sofistler, savundukları rölatif yaklaşımla şüpheciliğin ilk adımlarını atmış oldular. Her bir aşamada bir basamak daha ötesine ulaşılan şüphecilik, Yunan düşünce dünyasında kaygıyla karşılandı. Sofistlere karşı belirgin bir tavır temayüz etmeye başladı (Çubukçu, 2004: 22–23). Zira rölativizmin hukuk, siyaset, sosyal hayat ve din gibi alanlarda işlevselleştirilmesi çabası, pratik hayatta türlü problemlere gebe bir anlayışa neden olacaktı. Özellikle ahlâki bağlamda herkesin kendi tavrını kendi ölçütleriyle belirlemesi düşüncesi, anarşi toplumunun ve başına buyrukluğun habercisi durumundaydı.

Böyle bir kaygının sonucu olarak Sokrates, Platon ve Aristoteles, herkesi bağlayan, bireye ferdi ayrıcalık tanımayan, tümel ahlâki buyrukların bulunabileceği teziyle

15

Sofistlere tepki hareketi olarak ahlâk alanında yeni bir çizginin öncüleri oldular (Delius, 1990: 313).

Sokrates, Platon ve Aristoteles, herkesçe uyulması gereken tümel ahlâki kuralların bulunabileceğine inanmaktadırlar. Bu üçlünün düşüncelerine göre genel geçer ahlâki kanunlar, insanların özlerinde taşıdıkları ahlâki yetinin, tabiattan edindikleri tecrübenin veya kişisel gayretlerinin sonucunda bulunabilecek değerler değildir. Böyle bir bilgi ancak aşkın âlemle kurulacak bir bağlantının sonucunda ilâhi bildirim ile edinilebilir (Akarsu, 1970: 27). Örneğin Sokrates, bilgi edinmek isteyen kişinin kendinde potansiyel olarak bulunan bilgiyi açığa çıkarmak için bir rehbere ihtiyacı olduğunu söyler. Söz konusu olan bu tür kuramsal bir bilgi olunca ve bunun bilgisi aşkın âlemde bulununca, bu bilginin elde edilmesi için ilâhi bilgi donanımına sahip bir kılavuz mutlaka gerekli görülecektir (Platon, 1995: 57–58).

Ahlâkın mahiyetinin keşfi için her üç filozofun ittifak ettikleri konu, ilâhi âlemle kurulması gerekli olan bağlantıdır. Bu bağlantı herhangi bir şekilde kurulduktan sonra insan, ilâhi kanaldan gelen ahlâki sistemi hatırlayacak ve bu hatırlanmış değer bilgisini hayatına yansıtacaktır.

Görüldüğü gibi Sofistlerin göreceli duruma düşürmeye çalıştığı iyilik- kötülük, adalet-zulüm gibi ahlâki değerler bu üç filozofun elinde tümel gerçekliğe sahip, mutlak ahlâki öğelere dönüştürülmeye çalışılmıştır (Turhan, 1996: 18).

Özellikle Platon, ahlâkı ilâhi alanla ilişkilendirerek mutlak yasalara ulaşma yolunda sistematik bir çaba içerisine girmiştir. Ahlâk sisteminde eksik yer bırakmamaya gayret göstermiş, bu gaye ile ilk kez kendisi tarafından gündeme getirilen ve bu konuyu konuştuğu kişinin adına nisbetle “euthyphron” şeklinde kavramlaştırdığı sorunu çözmeye çalışmıştır (Platon, 1958: 12-20).

Euthyphron, iyi – kötü, adalet – zulüm gibi ahlâki vasıfların, Tanrı öyle istediği için mi fiillere iyi ya da kötü olarak iliştiği, yoksa fiiller özlerinde iyi ya da kötü oldukları için mi Tanrının fiiller hakkında ahlâki tespitte bulunduğu sorunudur. Bir başka söyleyişle,

16

“ahlâki yargılar herhangi bir otoriteden bağımsız olarak iyi ya da kötü diye nesnel vasıflarla mı kaimdir; yoksa onlar, kendi dilekleri doğrultusunda hareket eden bir otoritenin insanlara dayattığı, özünde değer yüklü olmayan kavramlar mıdır?” problemidir.

Sokrates, Platon ve Aristoteles’in Euthyphron konusundaki düşüncelerini anlayabilmek için ahlâk anlayışlarını ele almak gerekir. Sofistlere karşı koyanların başında Sokrates yer alır. Sokrates, geleneğin rasyonel düzlemde analiz edilmesi gerektiği görüşü ile Sofistlerle hemfikir görünse de özellikle ahlâk alanında Protagoras’ın deyimiyle “insan her şeyin ölçüsüdür,” yaklaşımının karşısındadır. Ona göre tümel doğruları keşfetmek mümkündür (Gökberk, 1993: 46–47). Bilgi ile ahlâk arasında doğrudan bir ilişki vardır. İnsanlar doğru olan tümel bilgiyi bulduklarında, artık yanlışın ne olduğunu bilecekler; bu yanlışı kerih görüp ondan kaçındıklarında, ahlâki iyiyi uygulamış olacaklardır. Ayrıca Sokrates, Euthyphro’yu ikna ederken dindarlığın sadece Tanrılar beğendiği için iyi olmadığını, özünde iyi olduğu için Tanrılar tarafından beğenildiğini söylemiştir. Bu açık ifadeden hareketle diyebiliriz ki Sokrates, iyilik – kötülüğün ontolojik konumu hakkında nesnelci görüşü benimsemiştir (Hourani, 1996: 272).

İyilik – kötülüğün epistemolojik konumu açısından ise Sokrates daha kapsamlı bir izahta bulunur. Ahlâk üzerine düşünürken öncelikli olarak erdem ile bilginin özdeş birer kavram olduklarını dile getirir. Sokrates’e göre bütün erdemlerin kaynağı doğrudan doğruya bilgelik ve bilgiye dayanır. Bilgi bütün ahlâki fiillerimizin kaynağını teşkil eder. Bütün yanlış eylemlerin temelinde ise bilgisizlik yatar. Diğer taraftan bütün insanlarda ortak bir erdem yatkınlığı vardır. İnsanın yapması gereken, bu yatkınlığı eğitim ve öğrenimle geliştirmesidir. Doğuştan taşıdığı “erdeme yatkınlık” ile bilgiyi birleştiren kişi hatalardan olabildiğince uzaklaşır. Ona göre, hiç kimse bilerek kötülük işlemez. Cehaleti aşan kimse artık kötü fiilleri tanıyacak ve onlardan kaçınacaktır. Dolayısıyla erdem, bilgidir (Akarsu, 1970: 26–27).

Sokrates, bilgiyi talep eden kişinin kendi içinde potansiyel olarak bulunan ve evrensel geçerliliği olan kuramsal bilgileri elde etmesi için, böylesi bir bilgiyi açığa çıkaracak bir rehbere ihtiyacı olduğunu dile getirir. Sokrates, içinde taşıdığını söylediği daimonion

17

(yol gösterici güç) dediği bir ilâhi sesten hareketle bilgi edinme sürecini açıklamaya çalışır (Birand, 1987: 55–56).

Sokrates felsefesinde iyi davranışın gayesi mutluluktur. Aslında ilk çağ filozoflarının neredeyse tamamı eudaimonia (mutluluk) şeklinde ifade edilen mutluluk ahlâkı üzerinden ahlâk felsefelerini tesis ederler. Sokrates, ahlâki davranışı mutluluk gayesiyle birlikte değerlendirmiş ve bu ikisini bilgi ile irtibatlı şekilde işlemiştir.

Sokrates, ahlâki yaşamı bilgi ile temellendirmekle birlikte bu düşünce içerisinde biçim ve içerik açısından bir belirsizlik sezilir. Ona göre pratik bilginin içeriği iyi üzerine kuruludur. İyi ise fayda sağlayan ya da belirlenen hedefe uygun olandır. Ancak burada bir boşluk ortaya çıkmaktadır: belirlenen bu fayda ya da hedefe uygunluk nerede bulunur, neyin faydası ve hangi amaç, hedef edinilecektir? Sokrates bu boşluğu, ahlâk sisteminde bütünlüğü sağlayacak bir şekilde doldurur. Ona göre; manevi yetkinlik, iç huzuru, kişinin kendi adına tinsel kaygısı, insanın temel gayesi olmalıdır. Bu aşamada erdemli olmakla kazanılan mutluluk, ahlâklılıkla aynı şey olur. Mutluluk ancak erdemlilikle sağlandığına göre mutluluk, ahlâklı olmakla bir ve aynı şeydir (Akarsu, 1970: 28).

Sokrates, erdemle bilgiyi bir ve aynı şey olarak kabul etmek suretiyle aslında erdemin ya da ahlâki davranışın öğrenilebilir bir şey olduğunu dile getirmektedir. O, Sofistlerin iddia ettikleri gibi rölatif anlayışı kabul etmez. Aksine ahlâki kavrayışlar arasındaki farklılıkların bilgi eksikliğinden kaynaklandığını söyler. Cehaletin ortadan kalkmasıyla ortak ahlâki yargıların gün yüzüne çıkacağını iddia eder. Ortak ahlâki tavrın bulunabileceğini söylemesi dolayısıyla epistemolojik olarak iyilik – kötülüğün bilinebilirliğinden bahsetmiş olsa da, bir rehber olmadan bunun gerçekleşemeyeceğini söylemesi yönüyle bu bilinebilirliği sadece akıl yetisine bağlı kılmadığı anlaşılır. Dolayısıyla bu anlamda aklı, tek başına yeterli görmemektedir denilebilir.

Sokrates’in ardından onun düşüncelerini daha sistemli bir şekilde ve daha gelişmiş haliyle sunan Platon ve Aristoteles gelir. Sokrates tarafından ortaya atılan, zamana ve kişilere göre değişmeyen adalet, hoşgörü, dindarlık, barış ve bilgelik gibi bir takım

18

iyiliklerin sürekli bir dış gerçekliğe sahip oldukları görüşü, Platon ve Aristoteles tarafından ontolojik bir temele dayandırılarak daha açık, anlaşılır ve sistemli bir hale dönüştürülmüştür.

Platon’un felsefesi idealar üzerine kuruludur denilebilir. Platon’a göre algının bilgiye araç olduğu doğrudur. Ancak bilgi algıdan ibaret değildir. Objektif bir bilgi mümkündür. Algı bilgisinin bittiği yerde gerçek bilgi başlar ki; bu da idealar âlemine mahsus bilgidir. İdealar âleminin bilgisi, kavramsal gerçekliğin ifadesidir. İnsan bu dünyaya gelmeden önce, bir vücut kalıbı içindeki ruha, ideaların bilgisi verilmiştir. Bu dünyada yapılması gereken bunların hatırlanmasıdır. İşte iyi - kötü ve diğer tüm ahlâki yargılar da bu süreci takip etmektedir. İnsan, algılarına hitap eden mevcut varlıklarıyla iyiyi kötüden ayırt edebilecektir. İnsanın bu algısı, iyi olanı işaret etse de o, gerçek iyi, yani iyi ideası olmayacak, sadece mutlak iyiye az çok yaklaşmış olacaktır (Taylan, 1985: 70–73).

Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere, Platon insanların iyi ve kötünün bilgisine ulaşabileceğini düşünmektedir. Ancak bu yaklaşım iki açıdan rasyonel olmayan bir bakış açısını yansıtmaktadır. Birincisi, ruhlar, beden kalıbı içine sokulmadan evvel yaratıcı tarafından onlara iyi – kötü öğretilmiştir. Kişi ancak burada duydukları ona hatırlatıldığında kötülüklerden kaçınabilecektir. Dolayısıyla insan, ahlâki değerleri aşkın bir âlemde, aşkın bir yaratıcıdan öğrenmektedir. Bu açıdan insan tek başına aklıyla iyi ve kötüyü seçebilecek kabiliyette değildir.

Bilge bir kişi tarafından kişiye bilgilerin doğurtulması fikri de Platon’un bu konudaki anlayışının rasyonel olmadığını gösteren ikinci yöndür. Tıpkı Hint felsefesinde “guru” denilen ermişler tarafından irşat edilme düşüncesinde olduğu gibi, Platon düşüncesinde de kişi, kendi aklıyla ahlâki değerleri tespit edemez. Her iki gerekçe de Platon düşüncesinde epistemolojik açıdan aklî bir kabulün olmadığının göstergeleridir.

Platon, Sokrates’ten esinlenerek “Tanrılar dindarlığı severler; çünkü o, kendiliğinden iyidir” der. Ona göre, ilâhi yasaya uygun olan ahlâk ilkeleri, özlerinde iyi oldukları için

19

Tanrı tarafından emredilmiştir (Turhan, 1996: 18). Buradan hareketle de Platon’un nesnelci görüşü benimsediğini söyleyebiliriz.

İlkçağ felsefesinde temel araştırma konusu, insanın, hayattaki nihai hedefinin ne olduğudur. Yunan felsefesinde bu sorunun cevabı, genel hatlarıyla aynı noktada birleşmiş ve temel gayenin mutluluk olduğu ifade edilmiştir. Yunan düşünce dünyası bu gayeyi eudaimonia diye isimlendirmiştir (Akarsu, 1970: 13–14). Platon’un öğrencisi olan Aristoteles de, insanın nihai gayesini mutluluk olarak tanımlayanlar arasındadır. Mutluluğun ne olduğunu açıklamaya çalışırken ise hocası Platon’un sistemini biraz daha ileriye taşıyarak çözüme ulaşmayı hedeflemiştir. Aristo’ya göre her varlığın belli bir faaliyet alanı vardır ve bu alan içinde her varlık için bir kemâl hedefi vardır. İnsan akıl sahibi bir varlık olduğuna göre kemâl hedefi de aklın kullanılmasındaki başarı ile elde edilebilir. İnsan aklettiği sürece bilecek, bildiği sürece de erdemlilik yolunda mesafe kat edecektir. Erdemli insan ise daima iyinin peşindeki insan olacaktır (Taylan, 1985: 97–98).

Platonla birlikte Aristoteles de aklî iyilik kuramı ekseninde değerlerin nesnel gerçekliği olduğu görüşündedir. Ayrıca Aristo, Allah’ın yaşamına benzer anları yaşayabileceğimizi söyler. Bu durum insan ve Tanrı aklı arasındaki ayrılığın ortadan kalkmasıyla mümkün olabilir. Bu farkın ortadan kalkması için ise edilgin aklın ilâhi âlemle temas kurmasının zorunlu olduğundan bahseder. Ona göre insan aklının Tanrı aklına yaklaşması için insanın kişisel donanımı ve gayreti yeterli değildir. İnsan, ancak fizik ötesi âlemle kuracağı bağlantı ile Allah’ın yaşamına benzer bir yaşamın sırlarına vâkıf olabilir (Aristoteles, 1993: 170–171).

Aristoteles, Allah’ın yaşamına benzer anların yaşanabileceğini söylerken ahlâki iyi ile tam bir bütünleşmeyi kastetmektedir. Başka bir ifade ile O’nun düşüncesinde, yaşamını iyi olana adayan insan, Tanrı gibi düşünecek ve Tanrı gibi hissedecektir. Aristoteles, buradan hareketle Tanrının mutlak iyi olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Çünkü insan, erdemle donandığı müddetçe Tanrıya benzeyebilmektedir. Öyleyse Tanrı da özünde erdemli olan bir varlıktır. Bu durum bize gösterir ki; Aristoteles, epistemolojik bağlamda, ahlâki yargıların Tanrının dilemesine bağlı olarak nitelik değiştirmediğine

20

kanaat etmektedir. Ahlâki değerler, Tanrı onlar hakkında iyiliği ya da kötülüğü dilediği için değil, o fiiller, o ahlâki nitelikleri özlerinde taşıdıkları için iyi ya da kötüdürler.

Platon ve Aristoteles’in sistematik felsefelerinin ardından Helenistik felsefe dönemi başlar. Helenistik felsefenin ilk ve en seçkin ekolü Epikürcülüktür. Epikür (Epiküros), ahlâk alanında hazcılığı benimser. Epikürcülükte haz, temelde acının yokluğu olarak tarif edilir. Epikür’e göre hazları doğuran üç çeşit arzu vardır. Bazı arzular yiyip içmek gibi hem doğal ve hem de zorunludur. Bazıları cinsel arzularda olduğu gibi doğal olmakla birlikte zorunlu değildir. Üçüncü tür arzular ise zengin olma ya da lüks içerisinde yaşama isteği gibi ne doğal ne de zorunlu olan hazlardır. Bu üçüncü tür arzular, bedensel hazlara yol açar. Kişi bu tür arzulardan mümkün olduğunca uzak durmalıdır. Çünkü bu tür arzular, kısa süreli haz sağlayabileceklerse de sonunda huzursuzluk ve sıkıntı vererek kişiyi mutsuz yapan ve kişiye acı veren zevklerdir (Birand, 1987: 107).

Buna göre Epikür, hayatın en yüce hedefi kabul ettiği haz ile kısa süreli hazları değil, ömür boyu devam eden kalıcı ve sürekli hazzı kast eder. Kişi, belirli bir hazzın ileride daha büyük bir acıya yol açıp açmayacağını ya da hâl-i hâzırdaki belirli bir acının ileride daha büyük hazlara sebep olabileceğini hesaplamalıdır. Dolayısıyla her ne kadar teorik olarak her haz iyi ve her acı kötü olsa da, pratikte geleceğin neler getirebileceği hesaba katılarak en yüksek, kalıcı ve sürekli hazza ulaşmaya çabalamak esastır. Bu ise her şeyin öncesinde haz ve acıların doğru bir ölçüm aracılığıyla uygun şekilde dengelenmesiyle ve gelecekteki mutluluk ve mutsuzluğun hesaba katılmasıyla mümkün olabilir. Böylesine erdemli bir tavır ise bilge olmayı gerektirir (Cevizci, 1998: 161– 162).

Ona göre, erdemi, kişinin sadece kendisi için istemesi anlamsız bir kuruntudur. Haz, ancak erek olarak tespit edildiğinde kişinin eylemleri için somut ve gerçek bir amacı taşımış olur. Erdem tek başına mutluluk değildir. Erdem mutluluğa erişmede bir araçtır. Sadece hazzı gaye edinen kimsenin yaptığı fiiller somut ve gerçek bir hedefe yönelmiş fiiller olabilir. Haz gayesi taşımayan fiiller, hakiki bir amaçtan yoksundurlar (Akarsu, 1970: 74).

21

Epikürcülükte iyilik – kötülüğün epistemolojik boyutu ele alındığında akılla bilinebilirlik yaklaşımının hâkim olduğu görülür. Aslında Epikür’ün müstakil olarak bu konuyla ilgili görüşleri bulunmamaktadır. Ancak onun hazza dayalı genel ahlâk düşüncesinden bu konuyla ilgili görüşleri hakkında tutarlı sonuçlara ulaşmak mümkündür.

Epikür’e göre insan, sade ve makul alışkanlıklarla mutlu olabilir. Bedensel hazlar hiçbir zaman tam olarak tatmin edilemezler. Bu yüzden bedensel hazların peşinde koşan insanlar, sürekli doyumsuz kalır ve acıdan kurtulamazlar. İnsanın bedensel arzularını kontrol altına alıp, ona makul olan arzuları ilham edecek olan güç, akıldır. Bu durumda temel erdem, bilgeliktir. Bilge insan asgari ihtiyaçlarını tespit ederek onun ötesine ilgi duymayacak ve elinde bulunan imkânlar, onun mutluluğu için yeterli olacaktır (Çüçen, 2008: 272).

Herhangi bir eylemde bulunurken de evrensel mutluluk düşüncesiyle hareket edeceğinden, bencillik ve ihtiras gibi acı doğuran kişisel hazlara meyletmeyecektir. İnsan doğasının aradığı en yüksek haz, ruhsal dinginliktir. İnsan bu hale ancak, korku ve acılardan kurtulduğu, hazlar arası dengeyi oluşturduğu ve öğrenme isteğini tatmin etmeye çabaladığı zaman ulaşabilir. Öyleyse önemli olan anlamak, öğrenmek ve bilmektir. Dolayısıyla hazzın gerçek kaynağı, insanın ruhsal ihtiyaçlarını karşılamasıdır (Cevizci, 1998: 160–161).

Epikür, yaşamsal hedef olarak mutluluğu (eudaimonia) benimsemiştir. Mutluluğun elde edilmesini hazza; hazzın elde edilmesini erdeme; erdemi de aklı işlevsel olarak kullanmaya bağlamıştır. Kişi aklını kullanmak suretiyle iyi olanı bulabiliyor, kötü olandan kaçınabiliyorsa ve bunu yaparken herhangi bir aşkın kaynaktan da istifade etmiyorsa, kişinin aklı tek başına ahlâki yargılama kabiliyetine sahip kabul ediliyor demektir. Buradan hareketle diyebiliriz ki Epikür, epistemolojik olarak aklın, iyi ve kötünün bilgisini elde edebilmeye muktedir olduğunu kabul etmektedir.

22

İyilik – kötülüğün ontolojik bağlamda ele alınması durumunda ise Epikürcü yaklaşımın kabulü, seçmeci yaklaşım diyebileceğimiz formda, yine haz temeline dayalı ancak, ne nesnelci ne de öznelci bir tavır ortaya koyar. Onun yaklaşımından çıkarılacak sonuç, iyilik – kötülüğün mahiyetini şartların belirleyeceğidir.

Şöyle ki; Epikürcülük ateisttir. Dini, bâtıl bir kabulden ibaret sayar. Bilginin kaynağının idrâkler olduğunu kabul eder. Bir yaratıcının varlığını kabul etmez. Ona göre atomlar birbirine rastlar, tesadüfen birleşir ve dağılırlar. Ahlâk anlayışı da fizik anlayışından hareketle temayüz eder (Bolay, 1996: 127).

Bir yaratıcı olmadığına göre, insanı aşan bir güç, insanlığa ahlâki dayatmalarda bulunamaz. Diğer taraftan bilginin kaynağı idrakler olduğuna göre insana dışarıdan buyrulacak ahlâki kaideler de olamaz. Bir fiilin iyiliğini ya da kötülüğünü sağlayacak olan, onun uzun süreli haz sağlayacak olmasıdır. Özel bir durumda herhangi bir kişi, o duruma mahsus olarak genelde kötü olarak bilinen, mesela yalancılık gibi bir fiili, iyi olarak yorumlayabilir. Sonuçta sağladığı fayda, zararından çok olmuş ve acıya neden olmayıp zevk doğurmuşsa, bu fiil Epikür’e göre gerçekten de iyi bir fiildir. Yani, bir fiilin iyiliğine ya da kötülüğüne hükmedecek olan bizzat insan idrâkidir. Dolayısıyla farklı kişilerin ya da farklı zamanlarda aynı kişilerin idrak etme durumlarındaki değişiklik, fiillerin ahlâki değerlerini dinamik bir yapıya sokar. Yani aynı fiil, farklı kişilerin zihinlerinde farklı ahlâki değerler yüklenebilir. Bunun gibi, aynı fiil, farklı zamanlarda aynı kişilerde farklı ahlaki değerler yüklenebilir.

Helenistik dönemin Epikürcülükten sonra ikinci köklü okulu stoacılıktır. Stoa Okulu M.Ö. 300 yılında Zenon tarafından kurulmuştur. Stoalılar, dünyayı amaçlı olarak programlanmış rasyonel bir sistem olarak kabul etmiş ve onu oluşturan bütün unsurları, iyiliğinin tekâmülünü sağlayan parçalar olarak yorumlamışlardır. Onlara göre insan da bu bütünün parçalarından biridir (Cevizci, 1998: 169–170).

Diğer bütün varlıklar doğal işleyiş süreci içerisinde vazifelerini yapmakta ve bu sayede evrenin ahengi süreklilik kazanmaktadır. Öyleyse insan da bu bütünün bir parçası olarak üzerine düşeni yapmalıdır. Peki, insanın görevi nedir? İnsanın görevi, diğer bütün

23

varlıklar gibi doğal olanın gerektirdiklerini yerine getirmektir. Doğal olanın sınırlarını zorlamadan, sınırsız olan beşerî arzuların zincirlerinden kurtulup, eldeki imkânları kanaatkâr bir tutumla mutluluk için yeter sebep kılmaktır (Weber, 1998: 94–95).

İnsan bu yolda doğadaki düzene uygun olarak kendi ruhunu düzene koymalı, tıpkı doğanın logos ya da evrensel akıl tarafından yönetilmesi gibi insan da irade ve isteklerini aklın denetimi ve idaresi altında bulundurmalıdır. Böylece insanın aklın kontrolünde yaşaması, doğaya uygun olmak anlamına gelir. İnsan için doğaya uygun olan, akla uygun olan eylem olduğuna göre, en yüce erdem de bilgelik olmalıdır. İnsan akla uygun olmayan arzular ve tutkular ile yaşıyorsa hayatı bir çeşit esarettir. Öyleyse insanın yapması gereken, bu çeşit duygu ve düşüncelerden sıyrılarak, bağımsızlığa kavuşmaktır. Bağımsızlığa kavuşmak için ise tek yol bilgeliktir (Erdem, 2000: 299).

Stoa okulu ahlâk düşüncesinin en önemli temsilcisi olan Epiktet’e (Epiktetos) göre iradenin dışında iyi ya da kötü hiçbir şey yoktur. Olaylar üzerinde düşünme ya da onları yönlendirmeye çalışma boş bir çabadan ibarettir. Zira insan, hayat sahnesinde kendisine biçilen rolün gereğini yerine getirmekle sorumludur. Evrende tesadüf yoktur. Âlem bir bütün olarak organik bir zorunluluk içerisindedir. Meydana gelen her şey, makul olan belli bir hedefe göredir. İnsanın senaryoya herhangi bir şekilde müdahalesi imkânsızdır. Dolayısıyla insan, olaylar karşısında kayıtsız olmak durumundadır. Yalnızca bilgece bir tavırla onları kabul etmesi gerekir. İnsanın bu sahnede kontrol edebileceği tek şey vardır; o da kişinin olaylar karşısındaki tavırları ve tutkularıdır. İnsan ancak bu sayede mutlu olabilir. İnsanın kendini mutlu kılması kendi elindedir (Hançerlioğlu, 2000: C,I, 148–149).

Stoalılar Helenistik felsefenin genel özelliğine paralel olarak pratik bir felsefe anlayışına sahiptir. Pratik felsefe düşüncesinin tüm düşünüş içerisinde etkisi görülmekle birlikte en baskın olduğu alan ahlâk felsefesidir. Onlara göre felsefe öncelikle eylemle ilgilidir. Kişi aklıyla, duygu, tutku ve ihtiraslarını yönetmeye muktedir olacak ve bununla birlikte doğal işleyişi gözlemleyip kendisi de doğal sürece uygun bir yaşayışı düstur edinecektir. Stoalılar, pratik olanla ilgilenmelerinden dolayı felsefelerinde, teorik olana fazla yer vermemişlerdir. Ancak ahlâk felsefelerinde pratik olana yaptıkları vurgulardan,

24

düşüncelerinde yer bulan pratik unsurların temelini oluşturan teorik esaslar anlaşılabilmektedir.

Stoalılarda evren belirli bir hedefe doğru yol almakta ve bu süreç içerisinde her bir unsur belirli bir gayeye göre varlığını sürdürmektedir. Evrenin bu gayeliliği kendi başına devam eden bir olgu değildir. Her şey maddeden ibaret olmakla birlikte, Tanrının maddesi en ince kıvamda olan ve bundan dolayı da görülemeyen bir gerçekliğe sahiptir. Tanrı evrenle bir ve aynı şey değildir; ancak O, evrensel akıldır (logos). Âlemin ahenkle devamını sağlayan O’dur. Bir başka ifadeyle evrensel akıl olan Tanrı, doğal düzenin mâlikidir. Nasıl evrensel akıl âlemi yöneterek doğal düzene uygun bir işleyişi sağlıyorsa, insan da Tanrıya öykünmeli ve kendi aklıyla bedenini, ruhunu, istek ve tutkularını kontrol altında tutarak doğal olana uygun bir yaşayış sürdürmelidir (Maclntyre, 2001: 119–120).

Stoalıların yaklaşımı akıl vurgusunu ön plana çıkarmaktadır. Bu anlayış, yaşamını aklının rehberliğinde sürdüren insanların mutlu bir hayat süreceğini kabul eder. Bu düşünceleri dolayısıyla Stoalılar için, iyilik – kötülüğün epistemolojik konumu noktasında, aklın ahlâki değerleri kavramaya muktedir olduğunu savunan görüşü benimsedikleri anlaşılmaktadır.

Diğer taraftan Stoa felsefesinde erdem mutluluğun kaynağı, doğal olana uyum erdemin kaynağı ve aklın rehberliğine tâbiiyet doğal olana uyumun kaynağı olarak görülmektedir. Tanrısal aklın doğal olanın sebebi olduğu ve doğal olanın da erdemin kaynağı olduğu birlikte düşünüldüğünde, Tanrısal aklın erdem hedefine doğru ilerleyen bir sürecin faili olduğu sonucuna ulaşırız. Bu da bize Tanrısal aklın iyi olanı hedeflediğini gösterir (Erdem, 2000: 298–300). Öyleyse Stoa felsefesinde iyilik ve kötülük Tanrısal aklı ve insan aklını aşan bir gerçekliğe sahiptir. Bu durum ise bize Stoalıların iyilik ve kötülüğün ontolojik durumu konusunda nesnelci görüşü kabul ettiklerini gösterir.

Helenistik dönemde ortaya çıkan son önemli felsefe akımı, Ammonius Saccas tarafından kurulan ve onun öğrencisi Plotinus tarafından geliştirilen Yeni