İSLÂMÎ TEMELLERİ IŞIĞINDA KELÂMÎ MEZHEPLERİN HÜSÜN VE KUBUH GÖRÜŞLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ

“İslam Kelâmı hakkında verilecek her bilginin Kur’an’la başlaması gerekir. Burada Kur’an, kelâmın temeli olarak kabul edilir. Hz. Muhammed bir kelâmcı değil, dini tebliğle görevli biri idi. Bundan dolayı, kendi sözlerine verilen anlamlardan bazılarına, yaşasaydı, hiç kimse kendisinden daha çok hayret edemezdi.” (Triton, 1983: 9).

Hz. Muhammed devrinde İslâm dini, gerek ilmi algılanışı, gerekse güncel kültürel muhtevası itibariyle sade, anlaşılır ve merkeziyetçi -Peygamber otoritesine dayalı- bir yapıya sahiptir. Hz. Peygamber’in Allah’tan alıp insanlara ulaştırdığı ilahî kelam, yorumsuz olarak kabul edilmektedir. Eğer aktarılan vahiy ifadeleri arasında tam olarak anlaşılmayan ya da sahabe arasında tartışma konusu olan noktalar olursa, mesele hemen Hz. Peygamber’e taşınmakta ve O’nun ağzından çıkanlar tartışmasız son söz hükmünde kabul görmektedir.

Hz. Peygamber’in vefatının ardından ise merkeziyetçi din anlayışı kökünden sarsılmış, siyasi, sosyal ve dinî gruplaşmaların baş göstermesiyle, müminler arası sağlam ilişkilerin temel kaynağı olan ümmet bilinci kaybolmaya başlamıştır.

Bunun yanında, vahiy öncesi Arap toplumunun bilgiden, bilimden, kültürden ve fikir ortamından uzak oluşu, ilâhi vahyin somut veriler halinde algılanmasına temel teşkil etmekte; bu sebeple dinin pratik yönü ön plana çıkıp, teorik yönü arka planda kalmakta iken (Doğan, 1992: 7–9), Hz. Peygamber’in eğitim – öğretim faaliyetlerine verdiği önemle birlikte Müslüman halk, belli bir eğitim düzeyine ulaşmaya ve bedevi karakterinden sıyrılarak medeni-kültürel bir karaktere sahip olmaya başlamıştır. Bu değişim ise, halkın pratikle birlikte teori üzerine de düşünmesine sebep olmuştur.

96

Diğer taraftan İslam Devletinin ilk dönemlerinde vahyin indiği bölgeye hâkim olan coğrafî ve fiziki şartların yabancı medeniyetlerle iletişime imkân vermemesi, kültürler arası etkileşimin önünü kapatmaktaydı. Ancak İslam Dini’nin fetih unsuruna dayalı yayılmacı politikası, yeni topraklara ulaşmaya imkân sağlamış, bu sayede yalın bir mizaca sahip olan Arap fikir dünyası, yeni düşünsel ufuklara kapı aralamıştır. Kur’an nassları, bir yandan tanışılan kültürün fikirsel malzemesiyle karşılaştırılırken, bir yandan da fethedilen toprakların kültürel hazineleri İslam coğrafyası içinde yer bulmaya başlamıştır.

Ayrıca o zamana kadar bölgede siyasi birliğin olmayışının da etkisiyle, başlangıçta, Hz. Peygamber’in otoritesinin karşısında, siyasî karizmasıyla ön plana çıkacak alt yapıya sahip nitelikli siyaset adamları da nadiren bulunmaktadır. Zaten bu özelliği taşıyan ileri gelen kimseler de çoğunlukla, Hz. Peygamber’e tâbi olmayı reddetmekte olan inkârcı kesime dâhildir. Dolayısıyla siyasî rekabet uğruna din üzerinden meşruiyet sebepleri aramak gibi bir çabayı da İslam’ın ilk dönemlerinde görmek pek mümkün değildir.

Hz. Peygamber’in vefatının hemen ardından ise İslam ümmeti arasında çeşitli konularda ihtilaflar baş göstermiştir (Şehristani, 2008: 34–43). Siyasi, sosyal, ekonomik tartışmaların yanında, dinî argümanlar da tartışma konusu haline getirilmiştir.

İslâm toplumu içindeki muhalif gruplar arasında, çıkış noktası siyasi olan ihtilaflar, iddiaların meşru zemine oturtulması düşüncesiyle dinileştirilmiştir. Her bir grup davasını güçlendirme adına fikrî ve dinî delil arayışına yönelmiştir. Muhalif grupların savunduğu fikirler her ne kadar Kur’an kaynaklı delillerle desteklenmiş de olsalar, Kurânî anlayışı bir bütün olarak göremeyebildikleri için, İslam öncesi toplum içinde tartışma konusu olan benzer fikirlerin de etkisiyle, Kur’an bakışından uzakta ve mezhep taassubunun hâkim olduğu fikirler halini alabilmişlerdir (Doğan, 1992: 181).

Hz. Peygamber’in önderliğinde başlayan siyasi yönetim geleneği, O’nun ölümünün ardından geride birçok varis bırakmıştır. Yöneticiliğe kendini layık gören her kimse/grup bu mirasta kendini hak sahibi saymıştır. Bu durum bir müddet siyasi

97

istikrarsızlığa yol açmış, yönetime talip olan herkes, meşru gerekçe arayışına yönelmiştir.

Hz. Peygamber’in vefatının ardından yaşanan bu gelişmelerin bir sonucu olarak başlangıçta sade bir yapıya sahip olan Müslüman insanın fikir dünyası, mevcut sadeliğinden sıyrılıp karmaşık bir yapıya bürünmüştür. Halkın gittikçe artan ilmî algılayışı, dinin teorik yönünün daha fazla ele alınmasına neden olmuş, fetihlerle dış dünyaya açılan Arap dünyası, yabancı medeniyetlerle tanışarak kültür havzasını genişletmiş, İslam devletinin siyasal önderliği tartışmaları, ümmet arasında en büyük fitne sebebi halini almıştır. Böyle bir ortamda toplum, en güvenilir gördüğü ilahî nasslara tutunmuş, ancak gerek samimi düşüncelerle, gerekse menfaat sağlama düşüncesiyle, nasslar, kişilerin ya da grupların elinde, şahsî algılayışların meşruiyet sebepleri haline dönüşmüşlerdir. Diğer bir ifadeyle önce zihinlerde fikirler/ideolojiler sabitlenmiş, ardından Kur’an’da bu düşüncelerin doğruluğuna kanıt olacak ifadeler aranmıştır. Bu tutum, gruplar/kişiler arasında son derece ağır ithamlara varan yaftalamaların yapılmasına ve aynı din mensuplarının birbirlerine husumetine yol açmıştır.

Ebu’l-Hasen El-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilafu’l-Musallîn adlı kitabının mukaddimesinde bu konuya şu ifadelerle işaret eder:

“Mezhepler ve fırkalarla ilgili eser yazanların ve onların görüşlerinden söz eden insanların, eksik anlatımlarda bulunduklarını, hasmının sözünü anlatırken mugalâtaya saptıklarını, düşmanlarını kötülemek niyetiyle naklettiğinde bilerek yalan söylediklerini, ihtilaf edenlerin görüş ayrılıklarını rivayet ederken doğru hareket etmeyip, sözlerine onların delillerini çürütecek ilaveler yaptıklarını gördüm.” (2005: 27).

Bir önceki bölümde hüsün ve kubuh meselesi üzerine fırkaların görüşleri incelenirken görüş sahiplerinin hüsün ve kubuh meselesine yaklaşımlarının, bağlı bulunulan fırkanın genel fikir yapısına paralel olduğu görülmüştür. Her bir düşünür, Kur’an ifadelerini referans aldığını ve makul olanı dile getirdiğini söylemesine rağmen, bu konuda bütüncül bir uzlaşı alanı bulunamamıştır. Bu durumun nedeni İslami literatür üzerine akıl yürütenlerin, meseleleri tartışırken ve nassları yorumlarken, şahsi ön kabullerinin sınırlarını aşamamalarıdır. Böyle olunca söz konusu olan gerek Kur’an ifadesi, gerek

98

Peygamber sözü, gerekse de aklın çıkarımları olsun, birkaç yorumun ardından eldeki materyal, kişinin/grubun kendi görüşünü temellendirmede meşruiyet sebepleri halini almıştır. Bundan dolayı hüsün ve kubuh meselesinin salt Kur’an ve hadis içeriğine dayalı olarak çözümlenmesi adına Kur’an ve hadislere, bütün mezhepsel ve kişisel ön kabullerden arınmış şekilde yaklaşılması gereğini zorunlu görüyoruz.

Bu gaye ile, Kur’an içerisinde konuya ışık tuttuğunu düşündüğümüz ayetleri bu bölümde ele alarak incelemeye çalışacağız. Bu sayede hüsün ve kubuh konusunda İslâm’ın yaklaşımını tespit etmeye gayret edeceğiz. Hüsün ve kubuh meselesini Kur’an perspektifinde incelerken, çalışmamızdaki genel tasnif sistemine uygun şekilde konuyu ontolojik ve epistemolojik olarak iki ayrı açıdan ele alacağız.

Ontolojik yönüyle hüsün ve kubuh meselesinin, fiillerin iyilik ve kötülük vasıflarını, mahiyetleri gereği özlerinde mi yoksa bir araz olarak zâtları dışında mı taşıdıkları problemi olduğunu ifade etmiştik. Diğer bir ifadeyle bir fiil kendiliğinden mi iyi ya da kendiliğinden mi kötüdür? Yoksa fiili iyi ya da kötü kılan, Allah’ın o fiil hakkındaki sübjektif tercihi midir?, sorusunun, ontolojik anlamda hüsün ve kubuh konusunun temel sorununu teşkil ettiğini söylemiştik.

Önceki bölümde ayrıntılı olarak işlendiği gibi, hüsün ve kubuh meselesinin ontolojik boyutuna dair iki uç yaklaşım vardır. Bu yaklaşımların ilki olan Eş’arî kabul, mutlak öznelci bir tavır sergiler. Buna göre Eş’arîler’in hüsün – kubuhun ontolojik konumu noktasındaki kabulü, fiillerdeki iyilik ve kötülüğün itibâri olduğu yönündedir. Onların bu görüşüne temel teşkil edeceği düşünülebilecek Kur’an nassları şöyledir:

“…Biz, bir Peygamber göndermedikçe kimseye azap edecek değiliz.” (İsrâ Sûresi: 17/15).

“Yerine göre müjdeleyici ve sakındırıcı olarak Peygamberler gönderdik ki insanların peygamberlerden sonra Allah’a karşı bir bahaneleri olmasın! Allah izzet ve hikmet sahibidir.” (Nisâ Sûresi: 4/165).

99

Bu ayetler doğrudan doğruya hüsün ve kubuh konusu ile ilgili değildir. Bu ayetlerin nazil olmasının sebebi, mükellefiyet ve sorumluluğun kaynağının din olduğunu göstermektir. Zira aklın her güzel gördüğünün yapılması ve her kötü gördüğünün de yapılmaması zorunlu değildir. Fakat vahyin iyi ve güzel gördüğünü yapmak, kötü ve çirkin gördüğünü de yapmamak ibadettir. Çünkü Allah, iyi olanı emretmiş, kötü olanı da yasaklamıştır. İyi ve kötü konusunda aklın böyle bir yaptırım gücü yoktur. Nitekim insan aklı, güzeli ve doğruyu bilse de, bildiği şey kanun veya ilke değildir. Akıl, kural koyamaz. Bir insanın kendi aklıyla verdiği hüküm sadece kendisini bağlar. Böyle bir hükmün başkaları üzerinde bağlayıcılığı yoktur. Onun içindir ki Yüce Allah, “Biz bir peygamber göndermedikçe kimseye azap edecek değiliz,” demiştir.

Nisa Sûresi’nin 165. ayeti ise insanlara ahiret inanç ve bilincini kazandırmaya yönelik inzal olunmuştur. İnsanlar akıllarıyla neyin iyi ve neyin kötü olduğunu bilirler. Ancak insanlar yaptıklarının karşılığı olarak onlara ceza ya da mükâfat verileceğinin bilgisine kendi akıllarıyla ulaşamazlar. Ayette geçen “yerine göre müjdeleyici ve sakındırıcı olarak” ifadesi, insanların cennet ve cehennemden haberdar edilmesine yönelik olarak peygamber gönderildiğine işaret eder. Dolayısıyla bu ayetin insanların akıllarıyla iyiyi – kötüyü tespit edemeyecekleri iddiasıyla ilgisi yoktur.

Bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere bu ayetler, hüsün – kubuhun ontolojik mahiyetini ya da ontolojik mahiyetinin itibâri olduğunu ortaya koyacak ifadeler içermemektedir. Eş’arîlerin ahlâki görüşlerini temellendirmek üzere kullandıkları başka bir ayet de şudur:

“Biz bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak (ertelersek) mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz. Bilmez misin ki Allah her şeye kâdirdir.” (Bakara Sûresi: 2/106).

Eş’arîler bu ayete göre Allah’ın bir hükmü başka bir hükümle değiştirmesini, geçmiş bir zamanda iyi dediğine, sonraki zamanlarda kötü diyebileceği şeklinde anlamışlar ve Allah’ın emrettiği iyi, yasakladığı da kötüdür, demişlerdir. Hâlbuki Allah Kur’an’da, geçmişte nazil olmuş herhangi bir ayeti, henüz vahyedilen yeni bir ayetle neshettiğini söylememiştir. Hz. Peygamber de bu anlamı ifade edecek herhangi bir söz

100

söylememiştir. Nesh, anlamları zıt sözler arasında olur. Kur’an’da böyle sözler olmadığına göre, nesh de olmamalıdır. Burada söz konusu olan nesh, Hz. Peygamber’e unutturulmuş olan ve dolayısıyla Kur’an’a yazılmayan ayetlerdir. Ancak Kur’an’a yazılmış olan her ayetin bir hükmü vardır. Kur’an’da nesh vardır diyen âlimler bile, mensuh saydıkları ayet için, “artık bunun hükmü yoktur ve bu hüküm asla uygulanmaz,” dememişlerdir.

Nitekim genellikle mensuh bir ayet olarak kabul edilen “Nereye dönerseniz Allah’ın vechi oradadır” (Bakara Sûresi 2/115) ayeti, “Yüzünü Mescid-i Haram’a çevir” (Bakara Sûresi 2/144) ayetiyle neshedilmiş, fakat birinci ayetin hükmü tamamen iptal edilmemiştir. Bilakis, tatbikini gerekli kılan şartların doğmasına bırakılmış ve ertelenmiştir. Nitekim kıblenin bilinmediği şartlar ve durumlar oluşunca “Nereye dönerseniz Allah’ın vechi oradadır” ayetinin hükmü devreye girer ve bu durumda herhangi bir tarafa dönülüp namaz kılınabilir (Ateş, 1995: 188 vd.).

Bu ayetler aslında hüsün ve kubuh meselesini aydınlatacak içerikte olmadıkları halde düşünürlerin mezhep görüşünün pekiştirilmesi adına ele aldıkları ayetlerdir. Kur’an’da, hüsün ve kubuh konusunun ontolojik boyutuna yönelik ifadelerin yer bulduğu ayetleri ise şu şekilde tespit etmek mümkündür:

“Muhakkak ki Allah, adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder; çirkin işleri, fenalığı ve azgınlığı da yasaklar.” (Nahl Sûresi: 16/90).

“Kendileri için nelerin helal kılındığını sana soruyorlar; de ki: bütün iyi ve temiz şeyler size helal kılınmıştır.” (Mâide Sûresi: 5/4)

“Onlar bir kötülük yaptıkları zaman: ‘babalarımızı bu yolda bulduk. Allah da bize bunu emretti,’ derler. De ki: Allah kötülüğü emretmez. Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?” (A’raf Sûresi: 7/28)

Bu üç ayette, hasen (iyi) ve kabih (kötü) olmaları yönünden fiillerin hem niteliklerinin hem de emir ya da nehye sebep olan hikmetlerinin sıralanması, iyilik ve kötülüğün

101

fiillerin özlerinde bulunan vasıflar olduğuna işaret eder. Yani Allah, bir fiili iyi olduğu için emretmiş, kötü olduğu için de yasaklamıştır. Zira ayetlerdeki sebep – sonuç sıralamasında iyilik ve kötülükler, Allah’ın emretme ve yasaklamasının sebepleri konumundadır. Bunun için bu ayetler, Allah’ın emir ve yasaklamalarının sebeplere dayalı olduğunu göstermektedir. Allah, sadece fiziksel, ahlâki ve sosyal olarak zararlı olan şeyleri yasaklar; insana, topluma ve evrene zararlı olmayan şeyler, Allah’ın nehyini gerektirmezler (Esed, 2000: 184–185).

Birinci ayette Allah’ın emrinden önce iyi olarak vasıflanan fiiller vardır ve Allah’ın o fiili emretmesinin nedeni, fiilin taşıdığı iyilik özelliğidir. Aynı şekilde Allah’ın yasaklamasından önce kötü olarak vasıflanan fiiller vardır ve Allah’ın o fiili yasaklamasının nedeni, fiilin taşıdığı kötülük özelliğidir (Yazır, C,V, ty: 253-255). Yani Allah adaleti, iyilik ve akrabaya yardım etmeyi, bu fiiller özlerinde iyi olduğu için emreder. Yine Allah, çirkinliği, fenalığı ve azgınlığı, bu fiiller özlerinde kötü oldukları için yasaklar.

İkinci ayette Allah’ın helal kıldığı şeylerin helal kılınmasının nedeni, onların iyi ve temiz vasıflarına sahip olmaları olarak belirlenmiştir. Öyleyse burada iyilik ve temizlik ile vasfedilen fiiller ve eşyalar, Allah’ın illetsiz iradesiyle çizdiği sınırların gereği olarak helal kılınmış değildir (Mevdudi, C,I, 1986: 404). Bunların helal kılınmasının nedeni, fiillerin ya da eşyanın yaratılıştan taşıdığı hakiki vasıflardır.

Üçüncü ayette daha belirgin bir şekilde Allah’ın kötü olan şeyleri emretmeyeceği ifade edilmiştir. Allah’ın bir grup fiili, taşıdığı kötü özelliklerden dolayı emretmeyeceği yolundaki bu beyan varken, Allah’ın fiillere dilediğince ve illetsiz olarak iyi ya da kötü dediği şeklinde bir görüş, kabul edilemez bir görüş olur.

Allah’ın yenilmesini serbest bıraktığı şeylerle ilgili olarak vahyettiği şu ayet de aynı çerçevede değerlendirilebilir:

“Ey insanlar, yerdeki şeylerden helal ve temiz olmak şartıyla yiyin. Şeytanın adımlarına uymayın çünkü o size apaçık bir düşmandır.” (Bakara Sûresi: 2/168).

102

Bu ayete göre Allah, kullarına bazı şeyleri yemeyi serbest bırakıp bazı şeyleri yemeyi yasaklarken keyfi bir değerlendirme ile yargıda bulunmamıştır. Allah’ın bazı şeyleri insanlara helal kılmasının nedeni, o şeylerin temiz olması ve yine bazı şeyleri de haram kılmasının sebebi, ayette belirtildiği gibi o şeylerin pis olmasıdır (Sabuni, C,I, ty.: 125,132).

Fiillerdeki hüsün ve kubuhun zâti mi yoksa itibâri mi olduğunun tespit edilmesi için araştırılması gereken en önemli unsurlardan biri de Allah’ın bizzat kendisinin, Kuran’da açıkladığı ölçülere göre davranıp davranmadığıdır. Bu konuda şu ayetlerden yola çıkılarak malumat edinilebilir:

“Ve azabı gördükleri zaman için için yanarlar. Aralarında adaletle hükmolunur ve asla haksızlığa uğratılmazlar.” (Yûnus Sûresi: 10/54).

“Biz kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbir şekilde haksızlık edilmez. Bir hardal tanesi kadar bile olsa, yapılanı ortaya koyarız. Hesap görenler olarak Biz yeteriz.” (Enbiyâ Sûresi: 21/47).

Bu ayetlerde ifade olunduğu üzere Allah adaletsizce davranmaktan kendini münezzeh tutmaktadır. Üstelik kendisinin adaleti gözetmede en hassas merci olduğunu vurgulayarak insanlara emrettiği adil olma durumunu en mükemmel haliyle kendisinin uyguladığına işaret etmektedir. Ayrıca kimsenin hakkının yenmemesi ve kimsenin başkalarının yaptıkları dolayısıyla cezalandırılmayacağı hususlarının özellikle ifade edilmesi de yine Allah’ın insanlara emrettiği kul hakkına saygı gösterme hassasiyetine, bizzat Allah’ın da sahip olduğunu gösterir (Taberi, C,II, 1995: 884).

Bu iki ayet, Allah’ın kullarından yönelmelerini istediği fiilleri, -ilâhi halleriyle- kendisinin de yaptığını gösterir. Allah, insanlardan adaletle hükmetmelerini isterken, kendisinin adaletli davranıp davranmamakta dilediği gibi hareket edebileceğini beyan etmiş olsaydı, adaletin Allah tarafından insanlara dayatılan bir buyruk olduğu anlaşılırdı. Ancak bunun tam tersine Allah, kendisinin de adil olduğunu ve olacağını

103

haber vermektedir. Bu beyan, fiillerin emredilme ve yasaklanmalarının sırf Allah’ın kulları adına yürüttüğü bir tasarruf olmadığını, bilakis emrin ve yasağın Allah’ın da işlerinde gözettiği öncüller dolayısıyla gerçekleştiğini ortaya koyar. Bütün mevcudatın yaratıcısı ve ilk sebebi olarak Allah, iyi olduğunu bildirdiği fiillerle hareket ettiğini bu ayetlerle ortaya koymaktadır. Allah’ın kendisinin de dikkate aldığı ölçütlerin var olması, fiillerin, iyilik ve kötülüklerini, Allah’ın illetsiz belirlemeleriyle kazanmadıklarını gösterir. Buna göre fiiller iyilik ve kötülük vasıflarını hakiki nitelikler olarak mahiyetlerinde taşıyor olmalıdırlar.

“Sizi sadece boş yere yarattığımızı ve sizin hakikaten huzurumuza getirilmeyeceğinizi mi sandınız?” (Mü’minûn Sûresi: 23/115).

“Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri biz boş yere yaratmadık.” (Sâd Sûresi: 38/27).

“Eğer bir eğlence edinmek isteseydik, onu kendi tarafımızdan edinirdik. Bu irademizin eseri olurdu. Ama biz bunu yapanlardan değiliz.” (Enbiya Sûresi: 21/17).

“Biz gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları eğlenmek için yaratmadık. Onları sadece gerçek bir sebeple yarattık. Fakat onların çoğu bilmiyorlar. Hüküm günü, hepsinin buluşacağı gündür.” (Duhan Sûresi: 44/38–40).

Buradaki ayetler ise Allah’ın hikmetsiz yapılan işten uzak olduğunun göstergeleridir. İlk iki ayette yaratılan her şeyin yaratılmasında mutlaka bir amaç bulunduğu, rasgele hiçbir şeyin var edilmediği beyan olunmaktadır. Allah’ın emir ve yasakları belirlemesinde emredilenin emredilmesi için ve yine yasaklananın yasaklanması için makul bir neden yoksa, bu durum, emir ve yasaklamanın keyfî olduğu sonucuna getirir. Allah yukarıdaki ayetlerle keyfî olarak hareket etmeyeceğini haber vermektedir. Boş yere, sebep yokken insanların bedenen ve ruhen arzu ettikleri şeylerin önüne keyfi yasaklamalarla set koymak, Allah’ın hikmetine yaraşmaz.

Ayetlerde insanın boş yere yaratılmadığı vurgulanmaktadır. İnsanlar, Allah’ın bir emrine tâbi olmakla ya da bir yasağından kaçınmakla görevlendirilirken, bunu, fiillerde

104

bulunan hususiyetleri, akıl yetileriyle kavramaksızın sadece iman gereği yapmaları, meleklerin yaratılış gayesinin gereği olur. Hâlbuki Allah birçok ayette insanların akıl gücüne vurgu yaparak, aklın işlevselliğini diri tutmayı hedeflemektedir. Bu sayede insan, Allah’ın emirlerini sadece kalbî imanı gereği değil, aynı zamanda aklî kavrayışı dolayısıyla uygulayacaktır. Aksi takdirde insana verilen muhakeme gücü göz ardı edilmiş olur ki bu, aslında insanın yaratılış gayesini yok saymak anlamına gelir (Havva, C,IX, 1991: 152).

İnsanların fiiller üzerinde muhakeme gücünü kullanabilmesi için, fiillerin akla hitap eden yönleri olmalıdır. Sadece Allah emrettiği için iyi olan ya da sadece Allah yasakladığı için kötü olan bir eylem hakkında insan aklının yükleneceği bir görev kalmamaktadır. Allah, bu fiilleri de, insan aklını da boş yere yaratmadığına, her biri bir hikmete binaen yaratıldığına göre, kişi davranışta bulunmadan önce, insan aklının fiillerde görerek değerlendirmesi gereken hakiki unsurlar olmalıdır. Fiillerin yönünü belirlemede aktif etken iyilik ve kötülük olduğuna göre, insan aklının gereğine uygun işlevini yerine getirebilmesi için, fiillerdeki hüsün ve kubuhun zâti olması gereklidir.

Buraya kadar sıralanan ayetler, fiillerin hüsün ve kubuh vasıflarını hakiki manada taşıdıklarını kanıtlar mahiyettedir. Ancak iyi olarak nitelendirilen fiillerin, özel şartlarda kötü; kötü olarak nitelendirilen fiillerin de yine özel şartlarda iyi şeklinde vasıflandırıldığı gerçeği de göz ardı edilmemelidir. Nitekim haksız yere nefis katletmek kötü, adaletin gereği kısas dolayısıyla adam öldürmek ise iyidir. Ancak burada ahlâki olarak değerlendirilmesi gereken unsur, adam öldürme eylemi değil, haksızlık ve adalet kavramlarıdır. Zira bir fiil ahlâki olarak değerlendirilirken göz önünde bulundurulması gereken esas ölçüt, fiilin insan tabiatına hoş görünüp görünmediği hususu olamaz. Ahlâki olarak güzel bulunan bir eylemin ayırt edici özelliği, evrensel menfaatlere uygun olması ve evrensel işleyişe mani olan şeylerin ortadan kalkmasına imkân sağlamasıdır.

Kehf Sûresinde yer alan Hz. Musa ile Hızır kıssasını anlatan ayetlerin bazı Eş’arîler tarafından hüsün ve kubuhun şer’î ve itibarî olduğu konusuna delil gösterildiği bilinmektedir. Nitekim kıssanın sonu şu ayetlerle bağlanır:

105

“78 [Bilge:] “İşte böylece seninle yol ayrımına gelmiş olduk.” dedi, “Şimdi sana, sabır göstermediğin [bütün o olayların] iç yüzünü açıklayacağım:

79 O tekne, geçimini denizden sağlayan yoksul insanlara aitti; ona