HİNT DÜŞÜNCESİNDE İYİLİK – KÖTÜLÜK ANLAYIŞ

Hint düşüncesi, kuruluşu yüzyıllar öncesine dayanan, tarih boyunca birikmiş kültürel materyallerin zenginliğini yansıttığı köklü bir medeniyetin ürünüdür. Hint düşüncesinin temel kaynağı, Hinduizm dininin kutsal kitaplarıdır. Özellikle Hint düşüncesi kapsamındaki felsefi yorumlar, neredeyse tamamen kutsal kitap kaynaklıdır. Düşünce dünyasındaki din hâkimiyeti ve düşünce yapısındaki baskın dinî kapsayıcılık, Hinduizm kavramını sadece dinî bir kavram olmanın ötesinde felsefi - düşünsel bir kavrama dönüştürmektedir. Bu durum bazı batılı yazarların, Hinduizm kavramını, “ortaçağın ortalarından günümüze kadar gelen Hint felsefesinde, Hint dininde ve Hint törebiliminde varlaşan kavramlar dizgesi” (Hançerlioğlu, 2000: C,II, 325) şeklinde

27

tanımlamalarından da anlaşılmaktadır. Bundan dolayı Hint felsefesine Hinduizm de denilebilir. Dolayısıyla Hint düşüncesi kapsamında herhangi bir mesele ele alınacak olduğunda, öncelikle Hinduizm’in kutsal kitapları incelenmelidir.

Hinduizm’in kutsal kitapları Vedalar, Brahmanalar ve Upanişadlar olmak üzere üç temel kitap halindedir. Bu kutsal kitaplar içerisinde, daha çok felsefi izahların yer aldığı metinler Upanişadlar’dır (Kaya, 2001: 39–40). Upanişadlar’ın en dikkat çekici özelliği, semavi dinlerde olduğu gibi kaynak itibariyle aşkın bir varlığa dayandırılmamış olmalarıdır. Bu yazıtlar, ermişler ve bilge kişiler tarafından kaleme alınmışlardır. Ermişler ve bilge kişiler, tutarlı bir bütün oluşturma çabası taşımamışlardır. Her biri kendi iç dünyasını ve kendi tecrübelerini dilediği yöntemle dile getirmiştir. Bundan dolayı herhangi bir konuda Hinduizm’in temel fikrinin tespit edilebilmesi çok zordur. Birçok yaklaşım, kutsal metinler içerisinde iç içe girmiş vaziyette, birbirleriyle tutarlı olmaktan uzak, farklı fikirler olarak karşımıza çıkarlar (Işım, 2006: 8).

Ancak dünya karşısında benimsenmesi öğütlenen tutum konusunda tüm ifadeler aynı yaklaşımda birleşmektedir. Bu konuda Hinduizm sistemi içerisinde temel ve ortak bir anlayış görmek mümkündür. Hinduizm’e göre dünyayı seven ve düşüncesini dünya için kullanan kişi, dünyaya olan bu bağlılığından ötürü tekrar tekrar doğar. Arzularının esiri olan insan, beden kafesinden ve dünya hapishanesinden asla kurtulamaz (Zimmer, 1992: 379–382). Dünyadan ve dünyalıklardan vazgeçmeyen kişiler hürriyete kavuşamaz, nihai hedef olan ölümsüzlüğe ulaşamaz ve ‘evrensel ruh’la buluşamazlar (Zimmer, 1992: 296–303).

Hinduizm’in ahlâk görüşü, dünya karşısında benimsenmesi öğütlenen tavrın bir devamı niteliğindedir. Upanişadlar’ın “Katha Upanişad” bölümünde ölüm meleği ile Nachiketa adında, dünyanın kıymetsiz olduğunu kavrayarak ruh göçünden kurtulup evrensel ruh ile birleşmeye hak kazanan bir kişi arasında geçen bir diyaloga yer verilmiştir. Bu diyalogda yer alan ölüm meleğinin ifadeleri, Hinduizm’in ahlâk nazariyesine işaret etmektedir:

28

“İyi ve güzel birbirlerinden tamamen farklı şeylerdir. İyi başka bir şeydir, güzel başka bir şeydir. Bu her iki şey de, insanı faaliyet göstermeye sevk eden birer etkendir, ancak bunları amaç edinen kişilerin neticede ulaştıkları hedefler de birbirlerinden tamamıyla farklıdır. İyiyi seçenler kutsal kişilerdir; güzeli seçenler ise gerçek amacı yitirmiş olan kişilerdir.

İnsan hayatta bunların her ikisiyle de karşılaşır. Fakat, ancak bunları birbirinden ayırt edebilen bilge kişi, güzeli değil iyiyi tercih eder; bedenî tutkuları tarafından yönetilen ahmak kişi ise, iyi yerine güzeli tercih eder.

Ey Nachiketa! Bir zamanlar sen de bedenî tutkularının esiri idin fakat sen bu dünya tutkularını, zevklerini terk etmeyi başardın. Sen, insanların çoğu kez bir bataklık gibi saplandıkları çamurlu yoldan geri döndün.

Bilgi ve cehalet bambaşka şeylerdir, kişiyi de, tamamen farklı neticelere götürürler. Sen, zevk verici şeyleri terk ederek, bilginin de ötesinde olan hikmete yöneldin.

Sadece kendini beğenme ve kendi çıkarları mevzuunda akıllı olan, lakin cehalet cehennemi içinde yaşayan, dünya tutkularına bağlanmış ahmak kişi kör bir insan gibidir. Kendisi gibi kör olan diğer insanlara yolunu sorarak, olduğu yerde dönüp duran kör bir insan gibidir.” (Işım, 2006: 22–23).

Bu ifadeler, Hint düşüncesinde ahlâki olan davranışın, dünyevi unsurlar düşünülmeden yapılan eylemlerden ibaret olduğuna işaret eder. Kişi kendini dünyadan, dünya arzularından ve dünyalık fikirlerden arındırdığı oranda, asıl gaye olan ölümsüzlüğe yaklaşmaktadır.

Hint düşüncesinde eylemler iyi ve güzel olarak ikiye ayrılmaktadır. İyi olanlar bireysel ruh’un evrensel ruh ile buluşmasına vesile olacak eylemler şeklinde düşünülürken; güzel eylemler ise kişinin dünya bataklığında saplanıp kalmasına neden olan eylemler olarak tarif edilmiştir.

Hint felsefesinde Atman (bireysel ruh) ve Brahman (evrensel ruh) kavramları temel iki unsuru ifade eder. Hint felsefesi bu iki ana varlık arası geçişler üzerine kuruludur. Bireysel ve evrensel ruhun varlığı, zaman ve mekân dışıdır (Demirci, 1998: 115). Bireysel ruh, evrensel ruhla buluşma arzusundadır. Evrensel ruh, değerlerin ötesinde bir

29

gerçekliğe sahiptir. “İyi ve kötü hiçbir faaliyet ona tesir edemez. O, duyunun ve bilginin ötesindedir; lakin bilge kişinin düşüncesinin ötesinde değildir.” (Işım, 2006: 121).

Bireysel ruh, beden ve dünya içinde huzursuzdur. Maddi unsurlardan sıyrılıp evrensel ruha karışmak istemektedir. Ancak Samsara (ruh göçü) sürekli olarak buna mani olmakta ve her bir bireysel ruh için ölüm, yeni bir bedende, yeni bir başlangıç anlamına gelmektedir.

Kişi ruh göçünden kurtulmak ve ruhunu evrensel ruh ile buluşturmak için bencil tutumlarından, arzularından ve dünyaya yönelik planlardan vazgeçmelidir. Kendini erdemli yaşamaya adamalı ve tüm davranışları evrensel iyiyi hedefleyen gayeler taşımalıdır. Bunun yanında çalışma hayatı Tanrı bilgisine zıt bir yaşam değildir, aksine, tutkusuz olarak yapılan her faaliyet, bu bilgiye ulaşmak için bir vasıtadır. Terk ve feragat edilmesi gereken, ego ve bencilliktir. Yoksa hayatın kendisi, terk ve feragat edilecek bir şey değildir. (Nikhilananda, 2003: 78–80).

Bireysel ruh ile evrensel ruhu buluşturmayı başararak ruh göçünden kurtulan kişiler, ölünceye kadar bilge kişi olarak hayatlarını sürdürürler. Bilge kişinin hiçbir zaman “kötü bir şey yaptım” veya “iyi bir şey yaptım” gibi düşünceleri olamaz. Böyle bir insan, iyiliğin ve kötülüğün ötesindedir. Bu nedenle ne kendi yaptığı, ne de kendisine yapılan hiçbir şey ona tesir edemez (Coomaraswamy, 2000: 32–33).

“Sadece kendi çıkarları mevzuunda akıllı olan, lakin cehalet cehennemi içinde yaşayan ahmak kişi, kendisi gibi kör olan diğer insanlara sorarak yolunu bulmaya çalışan kör bir insan gibidir.” (Işım, 2006: 64). Hilekâr, yalancı ve ikiyüzlü insanların kurtuluşa ulaşması imkânsızdır.

İslam dünyasında tartışma konusu olduğu şekliyle hüsün ve kubuh meselesi üzerine ontolojik ve epistemolojik bir fikirsel dinamizmi Hint felsefesinde görmek mümkün değildir. Kutsal kitapları oluşturan metinlerin dahi bireysel tecrübelerin sözlü ifadelerinden ibaret olduğu bir düşünce kültüründe, tartışmacı bir ortamın bulunmayışı beklenebilecek bir durumdur. Ancak dünyaya karşı edinilmesi öğütlenen tutum

30

konusunda olduğu gibi, bunun bir uzantısı mahiyetindeki hüsün – kubuhun epistemolojik konumu konusunda da kutsal kitaplar aracılığıyla genel anlayışın tespit edilebileceği ortak bir malumat mevcuttur:

Büyük Hint filozofu Shankara, Upanişadlar’ı: “Kişiyi cehalet bağlarından koparan ve en yüksek amaç olan özgürlüğe ulaştıran Tanrı bilgisi” şeklinde tanımlar. Upanişadlar’ın kelime anlamı ise “bir öğreticinin dizinin dibinde” demektir (Kaya, 2001: 39–40).

Bu tariflerden de anlaşılacağı üzere insanlar iyi olanı kendi yetenekleriyle bilemezler. Kişi sadece halis niyetle iyi olana arzu duyar ve iyi olanın peşinde koşar. Dünyadan el etek çeker ve ruhunu evrensel ruhla buluşturma adına tam samimiyetle, bir niyet yüklenir. Bu aşamada kutsal kitaplar onun ufkunu genişletip önünü açsa da, o kişiyi mutlak hedefe ulaştırma yolunda bunlar da tek başlarına yeterli değildir. Mundaka Upanişad’da şöyle geçer: “Bu ahmak kişiler, ibadet etmenin ve şükretmenin yeterli olduğunu zannederler. Ve iyiliğin kendisine ait hiçbir şey bilmezler” (Işım, 2006: 64).

Dünyayı aklından ve gönlünden silen, kalbine ruh göçünden kurtulup evrensel ruha karışma niyetini koyan, kendisini kutsal metinlerle destekleyip besleyen kimse, son aşama olarak “Guru” diye adlandırılan bir bilgeye (mürşide) varmalıdır. Guru ona iyiliğin ne olduğunu anlatacak ve o kimse ömrünün kalanını gerçek gaye için geçirecektir. Ölümü ise ruh göçünden kurtuluş ve ölümsüzlüğe kavuşma olacaktır (Knott, 2000: 43–46). Burada açıkça görülebildiği gibi dinine bağlı bir insan için iyi olarak nitelenebilecek davranışlar, birer geçiş unsurudur. Bunlar iyilik olarak bile sayılmamaktadır. İyilik olduğu düşünülen bu davranışlar, mutlak gayeye ulaşmada birer vasıta, diğer bir ifadeyle niyet göstergeleridir.

Buradan hareketle diyebiliriz ki; iyinin ve kötünün herhangi bir yardımcı vasıta olmaksızın akılla bilinebilmesi mümkün olabilir. Çünkü insanlardan iyi olan davranışlara yönelmeleri ön şart olarak beklenmektedir. Ancak Hint felsefesinde bahsedilen iyi, asıl gaye değildir. İnsanlardan iyinin ötesindeki asıl gayeye ulaşmaları istenmektedir. Kişinin aklı, niyeti ve iradesiyle iyi davranışlara yönelmesi mümkündür. Bu aşamada kutsal kitaplardan da destek alabilir. Ama bütün bu sayılanlar yolda

31

olmaktır. Hiçbiri hedefin kendisi değildir. Hinduizm’in bakış açısıyla, hedefe varmak, ancak bir “guru”dan özel bilgiyi öğrenmekle mümkün olur. Sadece özel bilgiye sahip olan kişi hedefe varmış olur. Buna göre Hinduizm’in iyilik – kötülük konusundaki anlayışının epistemolojik yönünün, sistem içerisinde çok da önemli bir yeri yoktur. Çünkü iyiliği seçme ve kötülükten kaçınma sadece bir aşamadır. Böyle olmakla birlikte Hinduizm’de kişinin iyiye yönelmesi, iyinin ne olduğuna dair ayrıntılı önbilgi verilmeksizin talep edildiğinden, denilebilir ki, insanların iyi olan fiil ile kötü olan fiili ayırt edebilecek kabiliyette olduğu kabul edilmektedir.

Hint felsefesinde iyilik – kötülüğün ontolojik konumu söz konusu edildiğinde ise daha açık bir yaklaşım görmek mümkündür. Upanişadlar’ın Isha Upanişad bölümünde evrensel ruhun niteliği ile ilgili olarak şu ifadelere yer verilmiştir:

“Atman, her yerdedir. Kendisine hiçbir kötülüğün ulaşamadığı, etsiz, kemiksiz, bedensiz, saf, nurlu, kusur ve noksanlardan arık bir varlıktır. Gören, düşünen O’dur. Kendiliğinden mevcuttur. Var olan her şeyin ötesindedir. Başlangıçsız zamandan beri süregelen, bu evren düzenini yaratan O’dur.” (Işım, 2006: 38).

Yine Brihadaranyaka Upanişad’da şöyle geçer:

“Bütün bilgiler ve bütün hikmetler tıpkı alev alev yanan bir ateşten sıçrayan kıvılcımlar gibi, Tanrı’dan zuhur ederler. Onlar Tanrı’nın soluğudur, Maitreyi!” (Işım, 2006: 15).

Bu örneklerde de görüldüğü gibi Hindu kutsal metinlerinde, her yeri geldiğince Tanrı Atman’dan söz açılır ve O’nun özellikleri sıralanırken çok yerde, her şeyin ilk sebebi olduğu vurgulanır. Yukarıdaki iki alıntıda yer alan “var olan her şeyin ötesindedir” ve “bütün hikmetler Tanrıdan zuhur ederler, onlar Tanrının soluğudur” gibi ifadelere Hint düşüncesinde oldukça çok rastlanır.

Hint düşüncesinde Tanrı, kâinatın yaratılmasından önce ortaya çıkmamış olarak kendi kendine vardır. Görünmeyenden görüneni, kendinden yine kendini yaratmıştır. Bu nedenle de O’na varlığının nedeni kendisidir, denir. Tanrının varlığının ezeliyete dayandırılması ve onun varlığında ezeliyetini paylaşan hiçbir mefhumun

32

bulunmamasına yönelik ifadelerin İslam Kelamında olduğu gibi, sıfatlar meselesindeki sıfatların kabulü ve reddi müzakerelerine benzer tartışmalara yol açabileceği düşünülebilir. Ama böyle olmamıştır. Zira Hint felsefesinde, evrensel ruh adına iyi ve kötünün konumu eşittir. Eylemlerine ahlâki yaftalar vurulamaz.

İyi – kötünün hakiki mi yoksa itibâri mi olduğu konusunda Hint Felsefesinin görüşü açıktır. İyi ve kötü, samsara (ruh göçü) çarkında dönmekten kurtulamamış, özel bilginin arayışına girişmemiş cahil kimseler için söz konusudur. Kendini dünyadan uzaklaştıran ve bir guru sayesinde özel bilgiyi edinen kimse artık adeta Tanrılaşmıştır. Böyle bir kimse bireysel ruhunu evrensel ruha ulaştırmayı başarmış ve Tanrı’nın özellikleri ile donanarak Tanrı ile bütünleşmiştir. Brihadaranyaka Upanişad’da şöyle geçer:

“Atman’ı tanıyan kişiye ne iyi ne de kötü hiçbir şey tesir edemez. Atman’ı tanıyan kişinin hiçbir zaman, “kötü bir şey yaptım” veya “iyi bir şey yaptım” gibi düşünceleri olmaz. Böyle bir insan iyiliğin ve kötülüğün ötesindedir. Bu nedenle ne kendi yaptığı ne de kendisine yapılan hiçbir şey ona tesir edemez” (Işım, 2006: 155).

Bu ifadelerden yola çıkarak diyebiliriz ki iyi ve kötü, samsara – karma – atman – Brahman ilişkilerinin yürütülmesinde, bir ara sebep olarak Tanrı tarafından yaratılmıştır. Tanrı ise bu ara sebeplerin çok çok üstünde ve onları aşan yüce bir varlıktır. Yine Brihadaranyaka Upanişad’da şöyle geçer:

“Maitreyi! Duman ve kıvılcımlar nasıl yanan bir ateşten çıkarsa; her bilgi ve her hikmet de Tanrı’dan zuhur eder. Bütün ilimler ve bütün hikmetler, Tanrı’nın soluğudur.” (Işım, 2006: 132).

Aynı şekilde bu ifadeler de açık şekilde, iyi ve kötünün bilgisi de dâhil olmak üzere, her şeyin Tanrı’dan kaynaklandığını ve O’ndan zuhur eden gerçeklikler olduğunu ortaya koyar.

Sonuç olarak diyebiliriz ki Hint felsefesinde iyi ve kötünün ontolojik konumu itibâridir. İyi ve kötü değerlerinin ötesinde olma durumu sadece Tanrı Atman için değil, aynı zamanda ruh göçü çarkını aşan ermiş kişiler için de söz konusudur. Öyleyse Tanrı’nın

33

öncesinde hiçbir gerçeklik olmadığı gibi, iyi ve kötünün varlığı da Tanrı’nın varlığının öncesine geçemez. Onunla ezeliyet sıfatını da paylaşamaz. Tanrı ezelden beri hiçbir ölçüt olmaksızın varlığını sürdürmektedir. Bunun için Tanrının davranışlarına değer yüklenemez ve bu eylemler iyi – kötü şeklinde vasıflandırılamaz. Tüm ölçüleri ve değerleri belirleyen varlık, Tanrı’dır. İyi olarak nitelendirilen bir fiil, O dediği için iyi; ve yine kötü olarak nitelendirilen bir fiil, O dediği için kötü olur. Eğer Tanrı dileseydi, iyi diye bildiğimiz fiiller kötü, kötü diye bildiğimiz fiiller de iyi olabilirdi.

3. _{YAHUDİLİKTE VE HIRİSTİYANLIKTA İYİLİK – KÖTÜLÜK}